关于“空”的概念，佛教各派对它都有不同的诠释。《三论玄义》指出，大小二乘虽同辩二空，却有四种不同之说：“一者，小乘析法明空，大乘本性空寂。二者，小乘但明三界内人法二空，空义即短；大乘明三界内外人法并空，空义即长。三者，小乘但明于空，未说不空；大乘明空，亦辩不空。故《涅槃》云：‘声闻之人但见于空，不见不空；智者见空及以不空。空者一切生死，不空者谓大涅槃’。四者，小乘名为但空，谓但住于空；菩萨名不可得空，空亦不可得也。”

从这空义的不同之说中，可见其义的深玄。正是由于它的深玄和奥妙，所以，“空”在佛法中是一个最令人困惑的字，它含蓄的无穷意味也最难以领会。

由于佛教各派对“空”的看法不一，因此，小乘有小乘的论断，大乘有大乘的诠释，成实有成实的阐述，唯识有唯识的见解。然而，尽管各种观点对“空”的解释不一，可都不外乎或是将之归结到境上，或是将之归结到理上，空来空去总还存有一所得的实体，而既有所得就不能叫空。因此，这些观点对空的解释都是不了义的。三论宗谈及“空”义时却打破了或境、或理之有所得的圈子，所以在对“空”的解释上不与他派相同。

三论宗之名为三论宗，即是因为它是依凭《中论》、《十二门论》、《百论》立宗而得名。前二论为龙树菩萨造，后一论为龙树菩萨的弟子提婆菩萨造。在佛教各流派中，一般立宗都依经而立，只有三论立宗却依凭三论，与直接佛说的经典无关；但是龙树、提婆的理论却是直接了当以佛说大乘经典，尤其是般若部诸经为根据的。

而《般若》经典，其要旨就在于对“空”义的阐明。《般若经》所提出的空，是“无有一定法故空”。即说一切法缘和即成，缘和即无定性，无定性则是空，此空即指无自性的毕竟空说。亦就是说：空不是某一部分是空，而某些不空；也不是境空却心不空，而是诸法自性不可得叫空。

三论宗则本此意而成，所以三论宗对“空”义的解释能够不同于他宗，就在于它是承“般若”深义，而以“性空”的原理来形成自宗的思想体系的。

而对于三论宗的“性空”思想，笔者通过近四年来的学习与受益，虽然由于头脑迟钝，还没有深入进去，但总算还是有一点入门的体会，于这点体会，现谨陈其说如后。

至于其论述或有错谬处，或引证不当，恳请法师、老师慈悲指正，俾后学有所了悟，无任感盼。

约缘起谈性空

三论宗既主张其思想是性空的理论，那么这理论包含的意义是什么呢？

《中论》云：“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空义。”根据这首偈，即可了知，其所以谓之性空，就是由于它是建立在一切法互相依存的因果律基础之上的。佛教所说的一切法，是指宇宙中千差万别的事物所存在的现象。这宇宙的一切现象的生起既非本有的，又非常住的，也不是独存的，更非自成的，而是因缘所形成的。

所谓因缘，因是指主要条件，缘是指辅助条件。也就是说世界上无论任何事物的生起，必须具备应具的条件。要是生起的条件不具备，世界上就不会有任何东西生起。由于宇宙万法皆是有赖于因缘的和合而彼此相依相待才形成的，因此，佛教将这因果所形成的万物谓之缘起。换句话说，亦即是事物的形成是靠内在基础的因和外在条件的缘相依而生起的。例如：一粒绿豆种子，一定要靠水土、肥料、日光、人工等助缘才会抽芽、开花、结果。如果将一粒绿豆始终放在粮仓里或石头上，再久，再久，不过是一粒绿豆而已。可见，事物的生起，缘的力用是何等的重要。并且所谓缘起还不是单因单缘，而是“因缘次第缘，缘缘增上缘，四缘生诸法，更无第五缘。”

所以，我们通常所认识的宇宙万法既不是上帝造的，也不是神仙变化出来的，不过是众多条件的结合罢了。因此，从佛教这缘起的理论看，其中不但具有鲜明的无神论观点，而且含有辩证唯物思想的成份。

宇宙方法正由于无不是依种种因缘关系结合而成，因此，论及其生灭时，不过是任因缘而生，凭因缘而灭，完全受“此有故彼有、此无故彼无”的因果法则所支配。一切法既凭缘生，就不能超出相待而有的范围，其本身也就没有独立的自体。

反之，一一法如有其独立的自体，那就不须从缘而生。但事实上，宇宙中，或现实中的一切法无不是从缘而有的。是故，如果有人想要从世界上寻求一切法之常住、独立的实体是永不可能的。也正因为一切诸法求其实体永不可能，所以世界上一切现象，或大或小，是心是色，皆是因缘所生法。故色从地、水、火、风四大假合而有；受、想、行、识是由妄想分别而生，根本没有自性，是幻化不实。法既缘聚即生，而缘散即灭，从因缘而生而灭，则其未生时本空，既灭时亦空，就是未灭时也不过是空体上一时所有的幻相罢了。

由于诸法究其实体，终竟不可得，无一不空，所以一切诸法毕竟皆空。故《中论》亦说：“众因缘生法，我说即是空。”这就雄辩的说明，宇宙万法的相状其实质不过是真空实相而已。而释迦牟尼佛之悟道，也就是悟到了这个缘起实相的道理。也正是由于三论宗的性空思想，是以一切法互相依存的因果律为基础的，所以，离开了缘起的诸法谈空，则无从谈起。

然而，这里有个问题应提出来，引起重视的是：即三论宗的性空思想所说空，究竟空的什么？是空相，还是空性呢？

通常的解释是说，空诸法之相，这却有点不对头。前面已经说过，宇宙万有是因缘和合所生之法，本无自性。而既是自性空，也就表明并不是连假相也没有，它是义理上之空，并非灭无之空。或者有人说，是有个空性的实体才称性空，那更不能成立，因为无自性故说空，如果空性有实体才称性空，那这个空性就成了有自性的空性了，既有自性，怎么可说它是空呢？这是很明显的道理。

因此所谓性空，扼要的说，就是宇宙万有的实质乃真空实相。而真空实相是讲诸法自性不可得。说不可得是因为诸法是缘生的，既是缘生的即无实体，当下就是真空实相。至于谈到实相的意义，则是既云实相，即离一切相，即一切法，是不生不灭的，实际上它是无所谓空不空的。那么三论宗的性空之空到底空的是什么？《十二门论》说：“因缘所生法，是即无自性”。因此，要理解三论宗性空思想的深义，必须抓住诸法无自性故说空才是正确的。正因为空是自性空，空自性，所以才称性空，这即是以名表义。

因为自性，就是“我”的意思，无自性即无我性。为什么诸法没有我性呢？这就要先明“我”的定义，然后才能解决这问题。“我”含义有二：一是自立义，二是自在义，有自立和自在才能说我。然而，宇宙万有缘起之虚妄法，没有一个我的实体作主的，正因为它没有自主性，必须相依相待而有，所以就不能永恒不变，故说诸法是因缘聚合的假有。又由于是没有实在的“我性”，因此才说它是空。据此则知三论宗所空的是我性——自性。而并不是连缘起的诸法假象一并空之，否则便成为灭色取空的毛病，违乎三论宗应明的空义。

比如：绿豆种子之所以能够生出绿豆芽来，就是因为它没有绿豆种的“自性”，因为绿豆种没有“自性”，从而才能在水、土、肥料、阳光、人工等条件的助成下，而生起绿豆芽。假如绿豆种有“不变”的“自性”，那它就不会生绿豆芽，因为绿豆种与绿豆芽“性”不相同啊！绿豆种与绿豆芽是这样，一切现象也都是这样。亦因为一切现象其自性空不可得，由此经论才说：“以有空义故，一切法得成。”

一切现象既然都是“缘起”的，所以才都是“性空”的。《中论》说：“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”只有这样理会：三论宗的性空思想是旨在空一切法的自性，在俗上并不废缘起的世谛假名，也只有所谓自性空，并不碍缘起有，如是才符合三论宗性空思想的正义。故《大般若》云：“一切法自性空”。

正因为三论宗的性空思想意在表明：“一切法自性空”的，所以性空亦是空无之空。那么不能认为是有，也不能认为是无，不能认为是生，不能认为是灭。一切经验上有无、生灭、来去等等概念都说不上，不是我们所觉知、分别而能得其实际。它是所谓非有、非无、非灭，是一切皆空，亦就是前面所引证《中论》偈说的： “是故一切法，无不是空义。”因此，“空”乃是一切法的真实相状，也就是说“空”即是诸法实相。

所以这个性空，就不是断灭空、或邪见空。若断灭空者，则无一切善恶因果可言，同时也不需要修一切福德善行，乃至庄严佛果，从根本上取消因果律。若邪见人空者，邪见人所执之空，闻空解脱之法，则不行诸功德，但欲得空，且认为究竟，是为邪见空。

而不堕“断灭”、“邪见”二空正是三论宗性空思想的殊胜处。因为性空思想尽管否定了诸法本体的实有所得，可是它并不是否定或破坏了缘起的事相，而是说缘起的幻化事物，一切都是假名有，即假名非实有名空，虽空而假名幻相宛然，空有两者完全相融无碍。这就中肯的告诉我们，既不要把“性空”想象成什么都没有，否定了一切现象之存在；也不要意味着存在着某种本体或能力，能生一切法，或以为“空”是显出一切现象之根源。

它只是透彻的表明，佛法并非是难以意会的形而上之学，只是即现实而如实知之而已，亦即是在现实经验中体悟诸法本性空寂，而如实地予以宣说。所以“空性”，并非另有一实体，不过是缘起现象的本来面目。所以《中论》云：“未曾有一法，不从因缘生(缘起)，是故一切法，无不是空义(性空)，以有空义故，一切法得成(缘起即性空)，若无空义者，一切法不成(性空即缘起)。”

由此“性空”思想的原理揭示了缘起与性空之间亲密无间的内在联系，因而就把缘起“有”与当体“空”两个水火不相容的概念统一起来，而圆融无碍。也正是基于“性空”的圆融无碍，所以才不落“断灭”、“邪见”二空。也正是由于“性空”思想揭示了“缘起与性空”是统一的，所以就说明其是平等无分别的，是即体即用，亦是空即缘起，缘起即空，二而不二，不二而二的活泼自在的原理。

为了体现这性空思想的圆融性，所以《嘉祥宗要》用八意来概括之：“一者明本性是空，但遇缘故有，有止还本性，故言性空也。二者明本性是空，而末是假有，如是意，故性空也。三者，本性常空，无有不空时，故言性空也。四者，只明因缘诸法是空，故言性空也。五破性得有此空，故言性空也。六者，破无性法，此法明止空有性，故言性空也。七者明无所有法性是空，故言性空也。八者，有所无法性空故言性空也。今略明八意异相，而大意无异，但是一性空。如是诸法性空，随义便用，用一即废之，须得意，如空中织罗纹也。”

正因为三论宗的性空思想是以因果律为基础的，它并不取消相依相待的缘起法，然而，就解决了曾经而且还在使许多的人堕入歧途的宇宙问题，辩证地展示了宇宙的现象与本体的秘密。这就是性空思想的内涵所在，故论及三论宗的性空时，其空就没有一点玄之又玄的意味了。

约二谛谈性空

上面从缘起的角度展示了性空思想的意义，现在为了进一步诠释其意味无穷的内涵，下面再约二谛谈性空。

经论说，佛法之宗旨：“并为申乎二谛，显不二之道。”还说：“众经莫出二谛，众经既不出二谛，二谛若明，故众经皆了也。”这也正是对性空缘起的思想所进行的积极诠释。

所谓二谛之谛，就是真实不虚，故称谛。因此，二谛即是两种真理的意思。又可以说，所谓二谛，亦是从两个不同点来反映性空思想的内容的。

即表明缘起的道理是“俗谛”，性空的道理是真谛。所以《八宗概要》云：“俗谛又名世谛；真谛又名第一义谛。谛是真实的意思，也就是真理叫做谛。”更说：“真俗二谛是事物所具有的两种真理。凡夫从时间上由于经验或习惯所观察的事物原理(有)叫做世谛或俗谛；圣人由究竟处体验事物的真实情况(空)叫做第一义谛或真谛。因此，俗谛是肯定事物所以存在的道理；真谛是否定事物有其实质的道理。佛教认为但从有或但从空来理解事物，都是片面的，甚至是错误的，必须从空有两方面来体认方能得到实际情况。”

从这些论述中，可见二谛即是佛教的基本原则，所以经论、各宗无不盛谈二谛。但是在谈二谛时，由于各宗派的思想体系不同，因此对二谛的解释也就有所不同。特别是南北朝时期，关于二谛说甚至由于体会的不同而引起激烈的争论。《广弘明集》卷二十四萧统《解二谛义会旨》提到的不同说法就有二十三家。一直到吉藏大师所处的时期，影响较大的观点，是从事理分判二谛。把真谛的性质说成是理，把世谛的性质说成是事，分别说二谛的性质。而成实师或以境判二谛，或以理判二谛。

三论宗约二谛明性空思想则与他宗二谛义完全不相同，这不同的突出之处，即体现在所谓于谛和教谛两种二谛上面。即是说：“于谛者，色等未曾有无，而于凡是有名俗谛，约圣是空名真谛。故有佛无佛性相常住。教谛者，诸佛菩萨了色未曾有无，为化众生故，说有无为二谛教，欲令因此有无悟不有无，故有无是教。” (《嘉祥宗要?于教两种二谛》)这也就是说，于谛是指缘起的事像看起来是活活泼泼、实实在在的有，而凡夫又不能透过缘起的现象看当体空的本质，将这缘起的幻有当作实有，这是世谛；可这缘起的假有，于圣人即知当体是空，然这空圣人却认为即是本体，故住空不出，所以由于空于圣人是实，这是真谛。

再扼要的说，即是诸法性空而世间颠倒以为是有，这于凡夫是谛，叫做世谛；圣人真实了知其为颠倒，性空无体，这于圣人是谛，叫做第一义谛。这真、俗二谛，由于于凡于圣都认为是真实的道理(谛)，由此才叫“于二谛”。而教谛呢？“如来诚谛之言，依凡夫之有而说有，目的不在于有而在于表示不有；依圣人之空而说空，目的不在于空而在于表示不空，以有空之二表示非有非空之不二，这便是教谛”。所以说：“如来依二该说法”。所依是于谛，说法是教谛。但不善了解佛教真义的人，闻有便执有，闻空便执空，如果这样，倒反而成为了“迷教于谛”。三论之中，《百论》以于谛为正宗，教谛为旁；《中论》以教谛为正宗，于谛为旁。又，佛所说经多就于谛，菩萨造论多就教谛。

谈到这里有一点我们必须应明白的亦是：所以称为于谛，究其底不过就是众生从不同角度所产生的顽固执著而已，也就是众生认为自己所认识的事物是真理，因此从众生见上说称为谛，这样理解才无可非议。可为什么教谛既是佛对机宣说的方便之法却也称谛？对于这一点吉藏大师解释得更中肯，认为教谛称为谛，“有数意：一者依实而说，故所说亦实，是故名谛。二者如来诚谛之言是故名谛。三者说有无实能表道，是故名谛。四者说法实能利缘，是故名谛。五者说不颠倒，是故名谛。”(《嘉祥宗要》120页)

由于三论宗从性空思想的内涵出发，证实了二谛既不是理，又非境，所以才能建树起自宗独特见解的、从逻辑上来说又无懈可击的二种于、教二谛的方便法门。同时于、教二谛的成立则切实的表明，任何执为实有，只要有所得，不论凡、圣，都是违背性空缘起的因果律的，也就永不能了知诸法实相。如此，就好比徒见标月之指而不见皎月。所以执著空有之言为所认知的实理，即是大错特错了。

因为说二谛空有，乃至一切的言教，都不过是教化过程中如来施设的权巧而已。若存执着，就不但讲空有，即是讲非有非空，亦有亦空亦莫不失去中正，统统走入偏邪。

从这个目的出发，依二谛的深度来论性空思想，故三论宗的二谛就成了三论宗破自性见的形式。所以诸法无自性故说空的性空思想又由于言教二谛，更使自己的内涵深义进一步得到了发挥。

也由于三论宗的二谛进一步证实了诸法自性不可得而说空义，于此亦就从理论上破斥了他宗认为二谛是理是境的实在性。也正是从来的他宗二谛说皆是将之归于理或归于境的有所得的实见中，因此三论宗才批评他宗不领佛法之深意，都属于打破之列。然而对于二谛义领会不彻底，又对于学人影响最大的莫过于毗昙、成实、地论、摄论等四个学派。而为了针对这四种不了义的二谛义之偏邪，所以《大乘玄论》、《中论》疏再开四重的二谛，拂有所得的迷执，以显其无所得之极致。从而使性空思想的圆融无碍性得到灵活的运用。

所谓四重二谛即：第一重，以有为俗谛，空为真谛，然俗谛之有系由真谛之空而来，反之亦是一样。既然空有是对待的，故有非实有，而是不有之有，空亦非实空，而是不空之空。因此第二重以有、空为俗谛，非有非空为真谛。这显示有空本来是无二无别的，故以非有非空为真谛。第三重以有空，非有非空的二不二为俗谛，非有非空、非非有非非空的非二非不二为真谛。这显示把二与不二分别起来观察，仍属俗谛。空有是非二非不二的，即二而不二，不二而二，这才是真谛。第四重则总括前三重二不二，非二非不二为俗谛，以言忘虑绝的绝对境为真谛。真谛是息灭言虑的，叫它为绝对中道、不可思议都不契实义，尽属戏论、标指。于是言虑双忘，恍然自失处，才是无所得的至道，证悟的目的，至极的真空实相。

由此四重的开展，具体又全面的揭示了二谛不是理也不是境的，而是用来引导众生、宣说法要的，令人信服的理论依据。也仅是由于四重二谛是对性空义最尽致的发挥，所以四重二谛都是破自性见的良药。凡有所执病，只要对症，即可药到病除。

是故四重之间，又并不是有深浅之次第的，只要能接触无执的假有真空的真谛，就能达到目的。正因为三论宗的二谛是对性空思想破自性执著的最生动的说明，所以三论宗的二谛义才形成大异于他宗的特征。这个特征从三论宗的论疏之中可以看出自宗与他宗的区别则具体体现于“十异”中。

所谓“十异”，第一是“理教之异”。他宗的二谛是理，此宗的二谛是教。彼有理无教，此有理有教，而显不二中道之理。第二是“相无相之异”。他宗住有无，说“有”即住“有”，说“无”即住“无”，所以他们是有相二谛。此宗即俗谛的“有”是表示“不有”的道理，真谛的“无”是“不无”的道理，所以这是无相的二谛。第三是“得无得之异”。他宗住有无，说“有”即滞“有”，说“无”即偏于“无”，所以他们是有所得的二谛。此宗的二谛，终日说有无，而不住有无，而毫无所得。第四是“理内外之异”。他宗住有无，即是妄想，并不是理(理外)，此宗不住有无，无相无得，所以是理内的二谛。第五是“开复之异”。他宗乃说有住有、说无偏无，所以这个“有”“无”，都覆蔽了如来因缘的“有”、“无”。可是此宗的二谛是“教”，是因缘生的，“有”即是“无”，“无”即是 “有”，有是不有的有，无是非无的无，俗故真，真故俗，真俗有无；皆由“因缘生”而论，此理开显如来的教义，无壅无滞。第六显“半满之异”。他宗只有二谛。而无不二，只有能显之教，而无所显之理，所以他们是“半”字，此宗乃以二谛言教而显不二之理，理教具足，称为“满”字。第七是“愚智之异”。他宗的二谛，拘泥于“二”而不悟其“不二”。是为愚。此宗乃由“二”而悟“不二”之理，是为“智”。第八是“体用之异”。他宗的二谛，有“用”无“体”。(因彼乃以不二之理为体，以真俗有无为用故)，此宗的二谛，具有体用。第九是“本末之异”。不二是“本”，二是“末”。他宗执二谛，故有“末”无“本”。此宗完全具足本末，第十是“了不了义之异”。他宗二谛，住“有无”故不了。此宗说“有”乃是“非有”，说“无”则显“非无”。“有无”乃显“非有非无”，故了义。

从这“十异”的比较中，三论宗二谛义的殊胜义就明显地体现了出来。同时从他宗与三论宗的二谛义的不同之中，我们又可见同样的一个二谛，由于众生的态度，有时候变成“性实”，有时候变成“假有”。众生之病又从不出“性”、“假”二病。而执“性”、执“假”皆是迷妄，都是不了“性空缘起”的深义。而三论宗的二谛义，是建设在“因缘假名”上的，并不是站在实体观(性实)上的，所以依性空思想建立的二谛，是“缘起的二谛”。由此假名言教的二谛，欲使众生悟入中道实相的境界。所以从这来看二谛义，其不过是性空思想用来正确认识真理的方法而已。

这个方法，是始终立在性空基础上，展开否定性理论的辩证法(自己站真空无碍的立场)来应病与药，令人悟诸法实相理的。

因此，概要的说来，三论宗的二谛深义所以特别的殊胜，则不但在于它一方面可以消除执“性实”，另一方面可以弃掉执“假有”的有所得之病，而最主要的是若遗此二病，真理则显。

然而，真理(诸法实相)是超越了言语思虑的自然如实的，是无法加以形容、描述的。所以三论宗把二谛义的无穷意味展示出来后，为了进一步证实性空思想的殊胜，不得已乃立有“中”之一字，也就是使众生借言教二谛的方便而去体悟不可言说的实相原理。

正是根于在这个基础之上，由此才有性空思想之殊胜的二谛义。

约八不中道谈性空

由于于谛、教谛之二谛义把性空思想的意味具体的揭示了出来，所以，在言教的二谛义说尽了以后，那种既不是实有，又并非是实无的言语道断、心行处灭的真理(实相)就显了出来。

也正是出于真理(实相)既非有，无所能体现的，因此为了形象的表达它，所以只得强名为中道。这就是说，中是离有、无之偏邪才名为中。而中道即是指明，这种由二谛义显出来的真理(实相)，既非有，所以不能用言语来表达它、用比喻去形容它、用头脑去想象它，更不是用分别了知可得到它的，因此，只能通过直观去领会它。

而所谓直观，即是不带任何联想或推理去认识事物。因为任何事物一加分别，就会产生主观之肯定，而一经主观肯定，事物就失去了本来的面目。

正由于真理不是靠肯定所能得出正确的结论的，所以在详细论证性空思想所含蓄的无穷意义时，三论宗用“八不中道”来体现性空思想的甚深奥妙。

同时，八不中道作为二谛的引申，又是《中论》用来以破八为破一切以显第一义的。而所谓八不中道即是不生、不灭、不常、不断、不一、不异、不来、不去。三论宗的观点就是通过此八不来概括一切不。明一切不，就能达到毕竟空，达毕竟空则能知宛然有之中道，于此就突出了八不中道的功用，从而辩证地揭示了性空就是中道的原理。这个论断是怎样得来的呢？

在《中论》里面有四不生偈：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”诸法非“自生”亦非“他生”。“自有”不得谓“生”，“生者”不得谓自，万法无自性故无自他之对立，无“自他”故无“自生”亦无“他生”，“自”既“不生”，“他”更不能生任何物。既无自他之因素，怎么能有“共生”！诸法虽是“不自生”、“非他生”、“不共生”又非“无因生”，“无因生”是和现实的因果律不符的。非自生、非他生、非共生、非无因生，由此四个否定的理论，即知诸法本来是不生的。

既然不生，何灭之有！不生不灭，所以称其为“空”，或称其为“中”。

《中论》还云：“诸法本不生，以无定性故，诸业本不灭，以其不生故。”诸法无自性故缘生不可得，所以说不生不灭。万象之因果律因缘之“有、无”悉皆不可得。《十二门论》云：“先有则不生，先无亦不生，有无亦不生，谁当有生者。”万象的究极，终找不到其“生相”，既无生相，所以说不生不灭。

而这不生不灭亦是性空缘起的根本，也正因为不生不灭才所以能归结到中道实相的原理上。故懂得一，万事毕。所以只要能豁悟此不生不灭的义理，其他“六不”即明，万象中道之理即显。

世相流转故不断，诸行无常故不常，万象是诸法故非一，诸相不可得故非异，三世不可得，前后不可得，所以说不来不去，《中论?观去来品》云：“已去无有去，未去亦无去，离已去未去，去时亦无去。”“去、来”是一种“动相”，动相的成立，须以空间、时间之二大形式为条件。

然有物质(色相)方有空间，有物质之变化始有时间，这是近代物理学的时空观，可是物质的“本质”究竟是不可得的。那末时间、空间即归幻有，既无时间、空间之本质可得，就无“来、去”之有，似有“来、去”者仅属动习性之幻有(遍计)而已。《中论?观时品》云：“因物故有时，离物何有时，物尚无所有，何况当有时。”这是表示时间相不可得的道理。因其物之本体不可得故，空间性也是如此的，物体不可得故空间即幻有，若无一异倒见，即无物体空间之有。万象无自性而不可得故“空”，空故万象无自性而因缘有。而毕竟空又宛然有的真空妙有的道理，是绝对中道的道理。

但这个中道的道理，又必须通过克服实有实无之“我”执，才能证入的，因此《中论?观有无品》云：“有若不成者，无云何可成，因有有法故，有坏名为无，人若见有无，见自性他性，如是则不见佛法真实义。”《中论观行品》还云：“若有不空法，则应有空法，实无不空法，何得有空法。大圣说空法，为离诸见故。若复见有空，诸佛所不化。”由此论断，就说明了所谓性空思想的内含奥妙，就在于离四句，绝百非，超越有无，不执是，也不执非，由此则知八不即缘起，即性空，这样去领会，就是中道的直观原理。

然而，真正“中道”的原理，是无法形容的，因为语言性是不完全的，所以用语言所表达的中道是“言诠中道”，并不是“离言中道”本身的原理。中道的原理，虽是难喻，可是它确实是遍于现实世界之万象的，在现象的因果中，核心即是其寂灭之理。因此《中论》结论说：“诸法实相者，心行言语断，无生亦无灭，寂灭如涅桨。”

宇宙的实相(本体)正是这个性空的原理，所以一切法以无性为性，而《金刚经》亦说：“佛告须菩提，凡所有相皆是虚妄。若见诸相非相，即见如来。”正因为实相以无相为相，法性以无性为性，因此它才能脱离一切分别戏论，而以“不”的态度来对待百是百非，而不是不非，即是平等。所以《金刚经》还说：“复次须菩提，是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。”

由此而论，故性空内含的无穷意味，一个平等就可概括。而所谓平等正是上面所讲的，即无偏邪之分别。又基于这平等之义，所以才能叫做“中道”，并且迷悟的分限也是在这个地方。

也由于性空即是中，即是实相，而中道实相能缘起万法，万法即是中道。因此，宇宙万有实无本体之实有，唯有柳绿花红的中道原理。这就是上面所展示的二而不二，不二而二的圆融无碍的至道。

为了进一步说明此意，所以，吉藏在《中观论疏》及《大乘玄论》中，以三中来标示八不的中道义。

三中是说：即一不生不灭，世谛生灭非实生实灭，但由因缘生而假名生，因缘灭而假名灭，因缘生而不起，因缘灭虽灭而不失，因此生灭宛然而不生不灭。这样体会不生不灭即是世谛中道。其次和世谛的假名生灭相待而有真谛的不生不灭，所以此不生不灭非自不生灭。世谛生灭既是假名，真谛不生灭亦是假名。世谛假名生灭，既非生灭，所待的真谛假名不灭亦非不生灭。这是真谛中道。其次，不生灭而生灭即非不生灭。这样构成非生非不生灭，即是二谛合明中道。

如此，假生假灭是为世谛的假名，不生不灭是为真谛的假名，从假名生灭即不生不灭看为世谛中道；从假名不生假名不灭，即非不生非不灭看为真谛中道，最后超过了这些，由非生灭非不生灭两方面结合了二谛来看为二谛合明中道。

而这三种中道系就生灭而宣的，其意可通于断常、一异、去来等。故《中论疏》说：“此论一部横破八迷，竖穷五句，洗颠倒病，令毕竟无遗，即是中实，故云不生不灭，乃至不常不断也”。

于此，因嘉祥大师的“中道思想”通过三中所表现出来的特别的辨证法，从而使三论宗的性空思想更加透彻。他把“由有转入空”为“一节转”，又以“由空而悟入毕竟不二”为“两节转”，于是离“于谛”(境理)而进入缘生无性的实相原理。所以三论宗所关于达到“性空”思想的内涵是经过“重重无尽的教谛”的引导而进行的。

由此引导才能实践到不滞于“假”，不止于“性(实)”的无得的中道原理。是故《三论玄义》之众论旨归门云：“通论大小乘经，同明一道，故以无得正观为宗。”然而尽管大小乘同明一道，但是其中却存在原则上的区别，因此《三论玄义》又说：“但小乘教者，正观犹远，故就四谛教为宗。大乘正明正观，故诸大乘经，同以不二正观为宗。”

而三论宗八不中道所证的正是这种“不二正观”。也因为是“不二正观”，所以凡或拘于文句，或存有所得之念，无非背中道而入邪道，不能体达诸佛心源。

又由于八不所显的中道，即是“不二正观”。而要真正达到“不二”，于此作为“中道”的概念也要泯灭，若如此，方契实义。

所以为了更进一步显示“不二正观”的内容，发挥性空思想“至中”的积极地步，故三论宗大成者吉藏大师再将“中”分为四种。

即：一为对偏中，二为尽偏中，三为绝对中，四为成假中。对治“有”、“空”之偏，叫做对偏中；由偏病消尽而表现的中，叫做尽偏中；非偏非中的无名相，叫做绝对中；立在不二名相，假说二谛的叫做成假中。前三中是“体”的中，成假中是“用”的中。

其次，三论宗对于“中”的实义，还有叫做“四种释义”的方法。即以“中”为实义(正义)的叫做“依名释义”；以“中”为“偏”义，而以“偏”为“中” 义，互相依对，以使其离“执”的，叫做“互相释义”(因缘释义)；以“中”为“不中义”而把无名相的实相，勉强假名为“中”，以使其不滞于中的叫做“理教释义”(显道释义)；以“中”为“色义”或为“心义”，不拘其一定方式，而表现万象皆无不中(万象皆中)的道理，叫做“无方释义”。

总而言之，不执有，不捉无，远离二边，平等不加分别的去认识事物，即能自然领会“中道实相”的原理。所以“八不”就是二谛法门的至极，性空思想内涵的根本，不二而二，二而不二的无得正观。因此《中观论疏》说：“八不者盖是正观之旨归，方等之心骨。定佛法之偏正，示得失之根源。迷之即八万法藏，冥若夜游；悟之即十二部经如对白日。”《大乘玄论》亦说：“八不者盖是诸佛之中心，众生之行处也。

性空思想的实践意义

运用“八不”的方法去认识世界、人生，即可了知诸法当离开自性的我执以后，显出来的实相就是平等无有高下的中道。正确了知事物就是“观”，哲学上叫世界观、人生观，三论宗将自宗认识事物的方式叫“八不中道观”。但“观”始终与实践的“行”联系着不可分割，所以并称为观行。所谓观行换句话说，即是理论与实践的统一。

因此谈性空不单直是诠释教义，而最主要的是着重于实践，也即是说性空思想就是知行的合一。而性空思想的实践就是净化我们的见解，见解的净化即是心的净化。所以性空思想的实践过程又可以叫净心过程。

为什么这么说呢？因为不经过实践，就不可能通达诸法的实相，而一旦不通达中道实相的原理时，众生就会产生种种计度，并形成种种自性执。由此则必然产生固定的空间、时间、千差万别的现象等等。故《中观论疏》说：一切有所得人，生心动念，即是“生”，欲灭烦恼，即是“灭”；谓己身无常为“断”，有常住可求为“常”；真谛无为相为“一”，世谛万象不同为“异”，才起一念心，即具此八颠倒。

而这颠倒即是不明诸法自性不可得而造成的，因此三论宗称这为不明正理的有所得之邪见。然有所得之邪见，则是指由于心有所著，因此，本来一尘不染的清净心就变成妄想纷飞的染污心。所谓心有所著即是闻有落有、闻空滞空、闻中著中，总要存着有所执着才行。

正因为心有所著，由此则不清净，于是才有外道执实我的邪见，不知人法二空之理；毗昙虽已得无我而执法有自性；成实具辩二空，但未去偏空的情执；大乘虽言究竟，然或拘于教相判释，或封于空义异同，各起他劣自胜见。也正由于心不清净，所以认识的事物无不颠倒。而所谓颠倒，又是以见为体；即于一切事物必先现有错乱的倒想而后才成为倒见。一切法都是无自性的，是缘起幻有的，本来法无自性，硬执法是实在的，因此就是倒想。正因为是倒想，所以才说是错误的而称为邪见。有这邪见，结果就得被千差万别的现象所缚，找不到出离之路。所以《三论玄义》指出“若心存内外，情寄大小，则堕在偏邪，失于正理。”由此当心存在着有所得的执著时，至理就不易显现，玄道则难穷通。故要想跳出这有所得的圈子，就得破邪，邪破正理才能显现。所以《三论玄义》更说：“三论由斯而作，但论虽有三，义为二辙，一曰显正，二曰破邪。”

但提到邪、正之间的标准时，三论宗又明确的指出：“夫有非有是，此则为邪，无是无非乃名为正。”这论中说“有非有是”就是指内心不清净，总要执著一物，一有执著就有肯定或否定。“无是无非”即是指内心空寂、清净，没有意念和偏见。从这可见，邪正、迷悟、凡圣皆在一念心中。这心佛教名之“心、佛、众生”三无差别。

所以正是基于心、佛、众生三无差别，故性空思想的实践意义就在于心的净化。而心的净化过程也就是破邪显正的过程。因为心是主动的、能动的，在有所得时，是心染故世间染；在净化而无所得时，乃是心净故世间净。故《维摩诘经》说：“宝积，当知真心是菩萨净土，菩萨成佛时具足功德众生来生其国。菩提心是菩萨净土，菩萨成佛时大乘众生来生其国。”

经中的净土，原不离自性清净心，“直心是道场”，当体无心，就是净土。这就鲜明的体现出，心无执著，一切即平等，无有高下，一色一香，行、住、坐、卧，无非中道。又由于心净，没有分别，法即平等，因此才说心、佛、众生三无差别。而明白了心、佛、众生三无差别也就说明白了佛法并不是什么高不可攀的，佛法不但没有形式，没有界限的差别，也没有在家出家的隔膜，虽现象上看起来有差别，各有各的世界，可实质上是相依相待、相辅相成的。

所以，众生的心只要能够破自性执，就是清清白白，当下即现“本来无一物，何处惹尖埃”的本地风光。这就辩证的说明，佛法与现实生活通过实践的媒介是紧密的联系在一起而不可分的，并不是说离开现实生活而另有佛法。

由此而论，所谓世间出世间也就不是离开我们这个社会而另有一个世界了。其所以分成两个概念，根子亦是取决于心的表现上。

心放得下，即是出世间心，放不下即是世间心。因为世间心就是永远存在着是非的观念。心里有是非，一方面连着人执、法执；一方面随着也就有“未得望得”的心与“既得患失”的心。直到白首，心内皆是不净，所以触处是障碍、无往不隔膜。

而出世间心，即是无我，了彻宇宙人生，无非无常、空、苦、无我，便除灭贪、瞋、痴。所以不能离开穿衣、吃饭、睡觉之外去贪出世法。就在日常穿衣、吃饭内，时时如此观照法由缘起，缘起即空，性空与缘起不一不异，心不贪求、执著，便是出世法。可见世出世法并没有模样，假若有刻板的死样子，便是世间法了。只是在一切事相上观虚假不实，当体性空，简言之即是观“无我”而破自性执便是出世法。而发心观“无我”并不是费力的事，也不要有特别的本领。因此修行(实践)不是挟泰山、超北海的难事，而是为长者折枝的容易事，关键只在乎肯不肯而己。若无出世间心，便天天念佛礼拜亦不是修行，若能有出世心，便吃饭穿衣都是修行。这即是说，真修行不过是去掉“有所得与有所执见”罢了。如若有得有执则如小儿扑影，永远捉不到真实的。

所以出世也好，悟道也好，全在于心的净化。而心地得到了净化就会成为一个有理想、有文化、守纪律、有道德的高尚的人。而人人都成为高尚的人，那么庄严国土、利乐有情、建设人间净土就并不是空话，成佛作祖更在弹指之间。故《维摩经》说：“若菩萨欲得净土，当净其心，随其心净，则国土净”。

因此性空思想实践的意义就在于心灵的净化。心灵是否能得到净化，又全视其破执著的程度如何。一切恶事都由心不净有所得而起，而能破除邪执之有所得之见的人，对境就不著相，不著相，恶念则不生，无念心则和平，心和平就是本来面目。所以三论宗说邪破正则显，同样的破邪则显正。因此心的净化正是破邪显正的过程。所以《三论玄义》云：“考圣心以息患为主，统教意以通理为宗。”由此三论宗的性空思想则就是知行的合一，也就是说它是教义与实践的统一。而所谓性空之空即是从空到不空，空就是对缘生法上空去有见、无见，空去生死见、涅槃见，空去众生见、佛陀见，统一于不二的中道实相。所以不明了性空的实践意义，就不能去正确认识三论宗的性空思想。

结束语

通过对三论宗所主张的性空思想之内涵的揭示，我们从中即可以有个全面的领会了。这就是说，三论宗所说的空，其意义是非常深刻的，它不但宣传理论，而且着重于实践，因此它是知行的统一。所以，对三论宗的“空”，我们决不能从字面上来望文解义，应该看它所包含的实际意义。

然而，尽管它的意义非常深刻，可它又并非有什么神秘色彩或圣境难测可言，也更不是虚无主义。简要的说，它不过是引导我们破执的特别殊胜的辩证法而已。

因此，所谓性空也就是说，它并不是要消灭万事万物，只是真实的揭示万事万物所以有的真实状态而已。目的是要人了解“空有不二”的真理(中道)。而“空有不二”的中道即是缘起性空的统一。

因诸法无自性才说当体即是空，因空才能缘起，所以“空有是不一不异的”。这就鲜明的展示了真理是不可以分别的。如执空、执有就是边见，而边见也就是一头的极端。任何东西，只看到它的极端，就不知道它的全体。因此，当一般人都知道有，却不知道有的真实状态时，于是性空思想就直接了当的指出，那万有不过是个空；当另一般人知道空而不知道空的真实状态时，便必定指出说：那空实在即是这万有。

为什么？因为“未曾有一法，不从因缘生(缘起)，是故一切法，无不是空义(性空)，以有空义故，一切法得成(缘起性空)。若无空义者。一切法不成(性空即缘起)。”正由于是缘起，所以说是性空；正因为是性空，所以能缘起，不二而二，圆融无碍，因此为了申明不二而二，为破执才有权巧方便的道理，是故才建立于教二谛的教义。

但缘起之有为幻有，当体即空，究其实不可得；性空不离缘起有，而不离缘起有，所以有的无，究其实无亦即不可得。由此，性空思想最终旨归无得正观。

然而，尽管旨归无得正观，可正是基于诸法自性不可得才谈空，所以愈空就愈有，愈有就愈空，圆融无碍，互相资成，所以名为中道。

但所以称为中道，就是由于“中以不中为义，所以然者，诸法实相非中非不中，无名相法，为众生强名相说，欲令因此名以悟无名。是故说中，为是不中”。也就是说，空的核心是无所得。无所得亦是六祖所开示的“本来无一物，何处惹尘埃”的意思。

可是，如果我们从主观的妄心出发，横加计度，时而这，时而那，那末，本来万象是“空”的作用现象(中)，若当我们带上主观上的有色眼镜时，是故就不能看出这无色的本来如此的万象，结果所看到的东西，都不是本来的颜色，而是带有“我”色的世界观，即是妄有的世界观。而只有去掉我色的这个眼镜来看万象，才能够如实观察本来如此的自然之妙。这个去掉我色的即是中道实相。

中道实相即是破除了不执有，不执无的执著，所以才叫做“中”。因此，这个“中”同样是没有自性的，如果有实体、有自性也就决不会叫“中”了。所以 “中”和“空”，本来是一样的。不过“空”是由“体”所看的立名，“中”是由“用”所看的立名，而“体用”究其根都是自性不可得的，由此才得出“本来无一物，何处惹尘埃。”的结论。

也正是基于上面的论点，所以我们才可以说，三论宗的性空思想并不是一个泛泛的名称，而是含蓄着意味无穷的妙奥。故，性空即是缘起，即是二谛，即是中道。所以《法华经》云：“唯有一佛乘，无二亦无三。”

但不管叫缘起也好，二谛也好，中道也好，性空也好，目的只有一个，就是破除我执——自性执。而破执的过程即是实践的过程。执见若除，真理(实相)即显。所以《三论玄义》说：“以内外并冥，大小俱寂，始名正理。悟斯正理，则发生正观，正观若生，则戏论斯灭，戏论斯灭，则苦轮便坏，三论大宗，其意若此。盖乃总众教之旨归，统群圣之灵府，味道之流，不栖凭斯趣耶。”所以说三论宗的性空是了义的空义，其意的重心就是在此。（信息来源：香港宝莲禅寺）