早期佛教缘起思想要义(孟领)
发布时间：2023-12-14 08:53:36作者：念佛网 《早期佛教缘起思想要义》
孟领
对缘起的不同解读成为各派佛学的理论分野。部派佛学和大乘佛学都把缘起法则当成绝对不生不灭的无为法，故把它排除在缘起之外。龙树中观学，诠解缘起侧重相待，忽略相续，故倡导无生，随拔三界为幻，成唯空论；无着唯识学，诠解缘起侧重相续，忽略相待，故将万有诠解为由识而生，随消物入心，成唯心论。 1“早期佛教”泛指大乘佛教兴起以前的佛教。本文之所以不用“根本佛教”或“原始佛教”的概念，因为“根本”一词带有老店正宗的意味，而原始佛教的存在虽然是历史事实，但对它进行如实研究的文献根据却一向是困惑学术界的大问题。现存的关于佛陀遗教的最早典藉是《阿含经》，由于阿含经为不同部派所执内容也各有不同，这表明它已融入了部派佛教的相关思想，要分清哪是佛陀的原本教法哪是后人的诠解是不容易的。因此，用“早期佛教”含摄原始佛教和部派佛教，淡化二者的时间界限，依据阿含去研究大乘佛教兴起以前的佛教思想，可以避免文献学上的争议。 [ii]《杂阿含经》卷十二，《大正新修大藏经》第二卷，第85页。简为：大正藏2/85。下同。
[iii] 大正藏1/467。
[iv] 大正藏30/302。
[v] 大正藏30/304。 二、缘起法则的实际展开
在阿含经中，佛陀多将缘起法则表述为无明、行乃至老死之间的因果关系。此有故彼有，此起故彼起，谓无明缘行，行缘识，乃至生缘老死，纯大苦聚集；此无故彼无，此灭故彼灭，谓无明灭行灭，行灭识灭，乃至生灭老死灭，纯大苦聚灭。很明显，十二缘生是缘起法则的核心内容，但不是唯一内容。十二缘生只是揭示了有情的轮回与涅槃的两种趋向，仅指出是什么并不契合佛陀说法的本怀，还应指出应该是什么，因为发现规律就是为了运用规律，以指导人生解脱的实践，所以缘起法则的展开，既包括缘起法则的内容，也包括对它的运用。十二因缘，以及四圣谛、四念住、八正道、三十七道品，都是缘起法则的不同展开。各教法体系，可以说都是对十二因缘不同层次和不同向度的说明和运用。如《杂阿含经》卷十四，若能对十二因缘如实了知，便“名为见具足，直见成就，成就于佛不坏净，来入正法，得此正法，悟此正法。”又说：“云何行如实知？行有三种，身行、口行、意行，如是行如实知。云何行集如实知？无明集是行集，如是行集如实知。云何行灭如实知？无明灭是行灭，如是行灭如实知。云何行灭道迹如实知？谓八圣道，如前说。”[ii]由引文不难看出十二因缘与四圣谛，八正道之间的密切关系。接下来论述缘起法则具体展开的主要内容。 （一）流转思想释迦佛的教法不离世间。缘起的流转门解释了杂染生命的存在状态及其根源，也就是佛教的业报轮回思想。它批判地继承了婆罗门教的业报轮回思想。为深切地理解佛教缘起思想特质以及比较研究的需要，我们有必要先阐述一下婆罗门教的基本思想。 婆罗门教轮回观念的哲学基础是“梵”、“我”、“幻”的思想。这三个词最早见于《梨俱吠陀》，但它们的哲学内涵和相互关系到奥义书时期才得以明确和系统化。根据《奥义书》，“梵”（又称大梵）是宇宙万有的本源，是纯意识、是最高存在。“梵”有有形的一面，一切都是梵。《石氏奥义》说：“梵永生，万界所依，无人能超，世界就是梵。”[iii]梵是纯意识，它包罗一切，梵又有不可言说的、无形的、绝对的一面，是形而上的常一不变的存在，只能勉强用“非——非——”的遮诠法表示。《布利哈德奥义书》说：“圣者所称不坏之本体，它非粗、非细、非长、非短、……无眼、无耳、无语、无觉、无生力、无生气、无口、无肚、无内、无外、不灭何物，无论何物亦不能消灭它。”[iv]《秃顶奥义》主张：“它不可见，不可捉摸，永存，无特性，是万物不灭之源。”[v]对于梵的两面性，《广森林奥义》这样总结：“大梵之态有二，一有相者，一无相者；一有生灭者，一无生灭者，一静者，一动者；一真实者，一彼面者。”[vi]这一思想后来被为大乘佛学所继承，创立了“真谛”和“俗谛”学说。二谛说又为吠檀多派所继承，创立了“上梵”和“下梵”学说。
“梵”是宇宙的本源，生命的基础，而“我”（小写阿特曼，又称梵我或神我）是灵魂，与梵同一同体，我即梵。《爱陀赖耶奥义书》：“梵我自思：‘我欲造世界’而作世界，造银河与气界与死（地）与水……又思：‘彼等无我如何能生成呢？我势得入于彼等之内’，于已，梵破生族之脑门而往之。”[vii]梵完成了创世，并且梵内在于众多生命之内，成为一个个灵魂——“我”，与“我”同在的整个现象世界，就是“幻”。
“幻”是“梵”的外在幻现，有两部分，一是幻现为物质世界，产生那生命的物质元素，如地、水、火等。一是幻现为精神世界，产生生物界的生命，即个我或个体灵魂，以及生命体的感知机能。人的产生就是梵的幻现。《圣德格耶奥义书》说：“梵初作地、水、火三大要素，自命我而入其中，又分为三要素，乃见生理、心理机关之分化。”[viii]意思是说，梵先创物质世界，又创生命个体，并内化自已于生命之中形成灵魂，此外又创造了人的生理机能和心理机能，使人有了认知能力。由此可见，人有三部分组成：灵魂、意识、身体。正因为梵创了人的意识与身体，人以自己的感知力，反以身体与心理的我为我，而迷失了梵我。
梵本来为明，但幻现为万有以后为生理和心理所限，形成无明。众生不识自己本来即梵，反而以幻为真、以虚为实，执着贪爱自己的身心，由此无明而造种种业，随业轮回于善恶诸趣。奥义书认为，人体中寓含了一种灵魂（阿特曼），它是永恒不变的，当人的躯体死亡时，阿特曼继继在另一个身体存活，这就是轮回转世。一个人转世的去向，取决于他过去的行为，也就是业。如《广森林奥义书》说：“一个人归于哪一类取决于其业，善业归善人，恶业归恶人，原我由其欲所成其人，有欲必有志，有志必有业，有业必有果。”[ix] 婆罗门教的轮回理论，同时也指示了解脱之道。所谓解脱就是摆脱轮回、灵魂回归于梵，即梵我同一，“如河水之注于海，失其名色；圣者亦离名色入于最高我”。[x]如何亲证“梵我同一”？奥义书指出，认知我的本性即梵是解脱的必要条件，“你知最高之梵，你就是梵。”因为作为遍在的，宇宙的终极原因的梵和作为内在的、人的本质的灵魂（阿特曼）在本性上的同一的。此外，在理论上通达后，还需要依理起行，需要经过道德行为和禅定修持，只有这样才能摈弃情欲，摆脱对尘世的贪恋和业报规律的束缚，从黑暗走向光明，从生死走向永生，从虚幻回归真实。[xi]
佛陀批判地继承了婆罗门教的业报轮回思想，剔除了其作为万物主宰梵和梵我，汲取了轮回和业的观念，把佛教业报轮回思想是建立在缘起论基础上。依佛陀的实证，缘起论是宇宙万有的普遍法则，任何事物的起灭都是缘起法则的作用体现，自然现象如此，社会人生现象也如此，生死轮回不离缘起，涅槃解脱也不离缘起。不能把缘起法则理解或孤立、静止的抽象存在，实际上它揭示的是事物之间的相互关系。真正弄清了这些，就是认识了该事物的规律，就是对该事物的如实了知。缘起论的根本精神，与近现代的发现规律和运用规律的科学研究非常相似。只是佛教缘起论的旨趣在解决人生问题。 大正藏2/94。 [ii] 大正藏2/95。
[iii] 徐梵澄译《五十奥义书》，中国社会科学出版社，1984年，第372页。
[iv] 转引自李志夫 《中印佛学比较研究》，中国社会科学出版社，2001年版，第55页。
[v] 转引自龙达瑞《大梵与自我》，中国社会科学出版社，2000年，第31页。
[vi] 转引自《大梵与自我》，第31页。
[vii] 转引自《中印佛学比较研究》，第57页。
[viii] 转引自《中印佛学比较研究》，第58页。
[ix]《五十奥义书》，第620页。
[x]《门达克奥义》，转引自《中印佛学比较研究》，第60-61页。 [xi] 关于什么是道德行为，奥义书中有不同说法，如《圣德格耶奥义书》，主张奉行五戒：苦行、慈善、正行、不杀生、说实话。《推提利耶奥义书》以不断家系、不害健康、守祖祭、考亲、敬神等为道德行为。 从释迦的传记，人们知道释迦出家修道的根本动因是为解决生老病死的人生问题。人间若没有苦恼就没有成正等觉的如来，《杂阿含经》（卷十四）说：“以世间有老、病、死三法不可爱、不可念，不可意故，是故如来应等正觉出于世间。”但人间有生死苦恼，并不是佛教的独家认识，因为当时印度的婆罗门教、耆那教等都承认人生是苦这一现实，也有业报、轮回的思想，并依自己对轮回的理解，提出了自己的解脱方案。那么与外道相比，佛陀对轮回的认识，有什么独到高明之处呢？ 释迦佛从老死苦恼入手，指出无明是众生生死轮回的根本原因。据《杂阿含经》卷十二记载： “世尊告诸比丘：我忆宿命未成正觉时，独一静处专精禅思。作是念：何法有故老死有？何法缘故老死有？即正思惟生如实无间等，生有故老死有，生缘故老死有。如有、取、爱、受、触、六入处、名色。何法有故名色有？何法缘故名色有？即正思惟如实无间等生。识有故名色有，识缘故有名色有。我作是思惟时，齐识而还不能过彼，谓缘识名色，缘名色六入处，缘六入处触，缘触受，缘受爱，缘爱取，缘取有，缘有生，缘生老、病、死、忧、悲、恼苦，如是如是纯大苦聚集。 我时作是念，何法无故则老死无？何法灭故老死灭？即正思惟生如实无间等。生无故老死无，生灭故老死灭。如是生、有、取、爱、受、触、六入处、名色、识、行广说。
我复作是思惟，何法无故行无？何法灭故行灭？即正思惟如实无间等，无明无故行无，无明灭故行灭，行灭故识灭，识灭故名色灭，名色灭故六入处灭，六入处灭故触灭，触灭故受灭，受灭故爱灭，爱灭故取灭，取灭故有灭，有灭故生灭，生灭故老、病、死、忧、悲、恼苦灭，如是如是纯大苦聚灭。
我时作是念：我得古仙人道、古仙人径、古仙人道迹。古仙人从此迹去，我今随去。譬如有人游于旷野，披荒觅路，忽遇故道古人行处，彼则随行，渐渐前进，见故城邑、古王宫殿、园观浴池、林木清净。彼作是念，我今当往白王令知。即往白王。大王当知，我游旷野，披荒求路。忽见故道古人行处，我即随行，我随行已，见故城邑、故王宫殿、园观浴池、林流清净。大王可往居止其中，王即往彼，止住其中，丰乐安隐，人民炽盛。 今我如是。得古仙人道、古仙人径、古仙人迹。古仙人去处，我得随去，谓八圣道：正见、正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定。我从彼道见老病死、老病死集、老病死灭、老病死灭道迹。见生、有、取、爱、受、触、六入处、名色、识、行、行集、行灭、行灭道迹。我于此法自知自觉，成等正觉。为比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，及余外道沙门、婆罗门、在家、出家，彼诸四众闻法正向信乐，知法善，梵行增广，多所饶益，开示显发。” 经文开示了无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死等十二因缘关系。从无明缘行，乃至生缘老死，能大苦聚集，这就形成了缘起的流转。缘起的流转摄于缘起法则的生门：此有故彼有，此生故彼生。染因染果，苦因苦果，相当于四圣谛的苦谛和集谛。如《长阿含经》说：“缘痴有行，缘行有识，缘识有名色，缘名色有六入，缘六入有触，缘触有受，缘受有爱，缘爱有取，缘取有有，缘有有生，缘生有老病死悲苦恼。此苦盛阴，缘生而有，是为苦集。” 佛陀证悟缘起的经过，就是理入和行入，用今天的话说是发现规律和验证规律。首先，释迦在未成正觉前如实思维（正思维）人生现象，以揭示其规律。人为什么有老死呢？他发现老死依生而有，若生无故老死无，如是他发现了老死、生、有、取、爱、受、触、六入处、名色、识、行、无明之间的相依关系，而无明有故行有，无明灭故行灭，行有故识有，行灭故识灭，乃至生有故老死有，生灭故老死灭。一个生死流转与涅槃解脱的因果关系链条在释迦心中明确了，但这只是理入的过程，还须行入，对它进行验证，否则，就只能停留在理论猜想阶段，不能算是发现了客观规律。释迦把他思维的人生法则比喻成“古仙人道，古仙人道迹”，譬如有人行于旷野，搜荒觅路，忽遇故道古人行处。这条道路能否引向最终目的地呢？他循此而行，渐渐前进，见故城邑，古王宫殿、园观、浴池、林木清净，达到最终目标，即依此法，自知自觉成等正觉。 因此，十二因缘揭示了人生的真相，释迦正是根据对人生规律的如实了知，发现人生解脱之道路并循之获得解脱。那么，佛陀彻悟的只是人生真相吗？显然不全是，当他循此路渐渐前进的时候，沿途有“故城邑，古王宫殿、园观、浴池”等，这证明他不但发现了人生的真相，同时还发现了人所依存的世界的真相，他发现人生是缘起的，人所依存的世界同样是缘起的，二者密切相关。他将自己发现并亲证的宇宙人生真理表述为缘起法则：“此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭。”宇宙万有都是缘起的，不同的事物有不同的因缘关系，在众多的因缘关系中，佛陀最关心的是人生的因缘关系，故他每次谈到缘起法则，总是具体展开为人生的染净因果关系，这是佛教的命脉所在。重人生解脱，反映了佛陀的救世本怀。在佛陀看来，解决了人生问题同时顺带地就解决了宇宙问题。若明白了要走的路而不肯实际走上去，妄谈道路旁有无园观林木，这是愚不可及的戏论，故佛陀对于世界的有边无边等无记问题，总是沉默不答。 十二因缘所展示的人生法则表明，由于无知，人的身、口、意会造种种恶业，由业而感生死苦果，无始以来，在三界六趣中沉轮生死，如车轮一样循环不绝，苦不堪言。人为什么会求乐得苦呢？原因在无明。对于无明不同的经论有不同的诠释，但基本内容是指不明白人生依缘而起，无常计常，无我计我，认为人有一个常一不变的精神主体——神我（灵魂），因此执着自我产生贪爱。佛教以无我论否定婆罗门教的梵本论，正因为诸法是缘起的，所以既不存在作为造物主的大梵，也不存在作为人的本质的灵魂（梵我）。佛陀认为婆罗门教的梵本论是无法被证实的理论虚设。在人生价值上，承认创世主的存在无疑降低了的人在宇宙间的地位，梵与人的关系成了主与仆、本与未的关系；在人生解脱上，梵创了人，人又回归于梵，这是毫无意义的决定论陷井。在人生伦理上，承认梵是人的本源和主宰，则梵应该为人的行为负有一定的道德责任，也就是说人为其自己的行为负有不完全责任，这反映了婆罗门教业报轮回思想的内在矛盾。 与此不同，佛教的十二因缘说，真正肯定的人的个体生命的自主性，在人的当下一念，人有完全的意志自由，依意而起身业和语业，对自己的生命和别的生命造成相应的影响，因此，人对自己的行为负有完全责任。佛教所说的人生无常，在人生伦理的层面上讲，是人生去向的众多可能性，人依自己的意念，造不同的业，这些业因依众缘成熟为相应的果报，即所谓自作自受，共作共受。转染成净，由凡夫而成佛，只是人生的众多去向中的一种。这是佛陀所走过的路，他在路上插了路标，任何真正想摆脱痛苦获得解脱的人，都能沿此路达到目的，圆满福德和智慧，成就无上正等正觉。虽说人人都有成佛的可能性，但决没有成佛的逻辑必然性，佛教无常无我的缘起论，破除了决定论的陷井，走成佛之路还是走成魔之路，完全取决于自己的意愿。 佛陀业报轮回的流转思想，不仅反对婆罗门教的梵本论，而且还反对顺世派（顺世论）的一生论。前者被称为常见、后者被称为断见。顺世论不承认有超自然的实体或梵的存在，主张宇宙万物是自然而有，世界是由地、水、火、风四种物质元素组成。四种元素的特殊组合而成的肉体能产生意识，肉体与精神是统一的。人死后身体分解，意识也随之消失，没有永恒的脱离肉体而存在的灵魂。故他们否认有前生和来世，认为人生只此一世，不存在业报轮回，人生目的就在于享乐。佛教承认有贯通三世的意识之流，认为顺世论在理论上是不完备的，在实践上是有害的。在人生伦理上，一生论者不容易解释纷繁多样的社会人生现象；人生目的在于享乐的价值取向，在没有因果报应的约束下，使道德自律和道德责任成为虚设，因此会产生破坏人心秩序和社会秩序的后果，助长一切恶行。佛陀斥责顺世论者为邪恶之人，象捕鱼的渔夫、俘获并且杀死他们。 十二因缘含摄的业报轮回思想，是缘起法则在人生领域的具体表现。业是指因，报是指果，因缘和合，果报则生。佛陀昌明了人的意志自由和完全责任。但这种自由并不存在因果法则之外，因果法则是意志自由的活动平台。人可以如实认识因果规律，然后运用规律，打破因果链条，从染因染果到净因净果。 大正藏2/80-81。 （二）还灭思想 提到还灭，人们很容易联想到消极的灰身灭智，把身心回归到虚无。实际上，还灭所灭除的是贪、瞋、痴等烦恼，是对人的净化和提升。释迦逆观十二因缘，如实了知众生超越生死轮回的还灭次第。据《长阿含经》： “菩萨思惟苦集阴时，生智、生眼、生觉、生明、生通、生慧、生证。于时，菩萨复自思惟，何等无故老死无，何等灭故老死灭？即以智慧观察所由，生无故老死无，生灭故老死灭，有无故生无，有灭故生灭，取无故有无，取灭故有灭，爱无故取无，爱灭故取灭，受无故爱无，受灭故爱灭，触无故受无，触灭故受灭，六入无故触无，入灭故触灭，名色无故六入无，名色灭故六入灭，识无故名色无，识灭故名色灭，行无故识无，行灭故识灭，痴无故行无，痴灭故行灭，是为痴灭故行灭，行灭故识灭，识灭故名色灭，名色灭故六入灭，六入灭故触灭，触灭故受灭，受灭故爱灭，爱灭故取灭，取灭故有灭，有灭故生灭，生灭故老、死、忧、悲、苦恼灭。菩萨思惟，苦阴灭时，生智、生眼、生觉、生明、生通、生慧、生证。尔时，菩萨逆顺观十二因缘，如实知如实见已，即于座上成阿耨多罗三藐三菩提。” 痴的灭除，就是消除了生命的一切杂染，证显了寂灭无为，称为涅槃。《杂阿含经》说：“贪欲永尽、嗔恚永尽，愚痴永尽，一切烦恼永尽，是名涅槃。”[ii]
还灭思想，包括四圣谛中的灭谛和道谛。灭谛有二种，如《瑜伽》说：“何等法灭故名灭谛耶？答：略有两种，一烦恼灭故，二依灭故。烦恼灭故，得有余依灭谛。依灭故，得无余依灭谛。”[iii]有余依灭谛又称有余涅槃，无余依灭谛又称无余涅槃。有余涅槃和无余涅槃的差别，在于是否有作为果报的身体。 随着佛教的演化，不同经论对灭谛的解释有所不同。[iv]本文采用阿含的解释，灭谛即是对涅槃的概括，《杂阿含经》卷十八：“一切烦恼永尽，是名涅槃”。[v]关于灭谛是“苦”的灭尽还是“集”的灭尽，古来就有争议。[vi] 涅槃是道谛所证之果，因此涅槃又称沙门或沙门果，道谛又称沙门法。“云何沙门？谓息止诸恶不善之法、诸漏秽污、为当来有本烦恼热苦报生老病死因，是谓沙门。”[vii]又“何等为沙门法？谓八圣道，正见乃至正定。何等为沙门义？谓贪欲永尽、嗔恚愚痴永尽，一切烦恼永尽，是名沙门义。”[viii]依佛陀的教法，转染成净是个有操作性和次第性的过程，依据去除烦恼的程度的不同，涅槃也相应分为四个层次，即四沙门果。《杂阿含经》（卷二十九）：“何等为沙门果？谓须陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿罗汉果。何等为须陀洹果？谓三结断。何等为斯陀含果？谓三结断、贪恚知薄。何等为阿那含果？谓五下分结尽。何等为阿罗汉果？谓贪恚痴永尽、一切烦恼永尽。”[ix]“结”指系缚，引伸为烦恼，又称结使。所谓“三结”，指有身见结，戒禁取结、疑结；“五下分结”，指把众生系缚于欲界的五种烦恼，即有身见结、戒禁取见结、疑结、欲贪结、嗔恚结等。 涅槃解脱是佛教追求的理想目标。八正道是佛陀开显的通向涅槃的正确道路，包括正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定，摄于四谛的道谛。 正见，又作谛见，即见苦是苦、集是集、灭是灭、道是道，对缘起法则和缘生法如实知见。《杂阿含经》（卷十三）佛告诸比丘：“若于眼如实知见，若色、眼识、眼触、眼触因缘生受，内觉若苦、若乐、不苦不乐，如实知见。见已于眼不染着。若色、眼识、眼触、眼触因缘生受，内觉若苦、若乐、不苦不乐，不染着。如是耳、鼻、舌、身、意法如实知见。若法、意识、意触、意触因缘生受，内觉若苦、若乐、不苦不乐，如实知见。如实知见故，于意不染着。若法、意识、意触、意触因缘生受，内觉若苦、若乐、不苦不乐，不染，不染着故，不相杂、不愚闇、不顾念、不系缚，损减五受阴当来有爱、贪、喜，彼彼染着悉皆消灭，身不疲苦，心不疲苦，身不烧，心不烧，身不炽然，心不炽然，身觉乐，心觉乐，身心觉乐故，于未来世生、老、病、死、忧、悲、恼苦悉皆消灭，如是纯大苦聚阴灭。作如是知、如是见者，名为正见修习满足。”[x] 正思维，又作正志、正分别、正觉。
正语，又作谛语，即离妄言、两舌、恶口、绮语等。
正业，又作正行，谛行，远离杀生、偷盗、邪淫等行为。
正命，指以正当的职业过正当的生活，不以咒术、屠宰等邪命维持生活。
正精进，又作正方便，谓能求方便精勤，如法善巧，使已生恶法断除，未生恶法不起，已生善法不断成长，未生善法渐令生起。
正念，即念身不净，念受是苦，念心无常，念法无我。
正定，指离粗重杂染不善之法的禅定，亦即与正见正念相应之禅定。 八正道就是正确的身、口、意三业，是纯净无漏法生起的正因。依侧重不同，八正道又被称作戒、定、慧三增上学，或者把八正道的某些环节进行细化，就形成了不同的道支，如四念处，七觉分等。故《杂阿含经》说：“八圣道修习满足已，四念处修习满足，四正勤、四如意足、五根、五力、七觉分修习满足。”[xi]这表明八正道的修习圆满，就是各种道支的修习圆满，烦恼除尽，证得涅槃。 缘起的还灭，含摄了道谛和灭谛。道谛为因，灭谛为果，但二者是相待而起的因果关系。因为道谛是生住异灭的有为法，涅槃是无为法。《杂阿含经》卷十二说：“如此二法，谓有为、无为。有为者若生、若住、若异、若灭；无为者不生、不住、不异、不灭，是名比丘诸行苦寂灭涅槃。”[xii]有为法与无为法，二者异质，有为法不能相续和合生起无为法，但无为法可依有为法尔证显。 《长阿含经》，大正藏1/7。
[ii] 大正藏2/126。
[iii]《瑜伽师地论》第六十八卷，大正藏30/674。
[iv] （1）《法蕴足论》卷六谓灭谛即为涅槃。（2）《集异门足论》卷六谓择灭无为即是灭谛。（3）《大毗婆沙论》卷七十七举出两种说法：其一认为灭尽四谛中之‘集’即为灭谛，如譬喻论师及分别论者皆如此主张。其二认为灭尽‘苦’及‘集’始可称为灭谛，如说一切有部之大论师妙音（梵Ghos!a）及如是说者皆主张之。（4）三无性论卷上以七真如中之清净真如配上灭谛，而谓‘惑’之灭尽即是灭或灭谛。（5）《四谛论》卷三分别灭谛品认为‘爱’之灭尽为有余涅槃，‘苦’之灭尽为无余涅槃。（6）《成实论》卷十一灭谛初立假名品之说，灭尽假名心、法心、空心等三心，即是灭谛。
[v] 另参考《增一阿含经》卷十七、《中阿含经》卷七。 [vi] 据《大毗婆沙论》（卷七十七）所说，譬喻者以业烦恼尽为灭谛；分别论者认为后有之爱尽除是灭，亦是灭谛，而其余之爱尽除及余之有漏因尽除，则唯是灭，并非灭谛；妙音及如是说者认为堕于自相续或他相续的五蕴尽，或有有情数及无情数诸蕴尽，皆是灭，亦为灭谛。可见，譬喻师与分别论者唯以“集”灭为灭谛，妙音与如是说者则以“苦、集”灭尽为灭谛。我们认为这两种说法并无矛盾，因为“集”是因，“苦”是果。以 “集”灭尽为灭谛者，符顺有余依涅槃义；以“苦、集”并灭尽为灭谛者，符顺无余依涅槃义。
[vii]《中阿含经》卷四十八，大正藏1/725。
[viii]《杂阿含经》卷二十八，大正藏2/205。
[ix] 大正藏2/694。
[x] 大正藏2/87。
[xi] 大正藏2/87。
[xii] 大正藏2/83。 （三）中道思想 佛陀的教法源于内证。譬如正观缘起，即是从如实观察自己的身心入手，能观与所观是高度统一的，故由正观所得的正见本身就是正行，四圣谛、八正道等莫不如此。但为了论说的方便，我们还是将理论与实践分开，中道分为正见中道和正行中道。正行中道就是依缘起法则所进行的转染成净的修持，即八正道的修习。
中道正见来自正观缘起。《杂阿含经》：“如实正观世间集者，则不生世间无见；如实正观世间灭，则不生世间有见。如来离于两边，说于中道：所谓此有故彼有，此生故彼生，……乃至生老病死忧悲苦恼等苦灭。”就世界观来说，或执世间一定是“有”，或执世间一定是“无”，在佛教看来都是偏执的“边见”，因为世间是缘起的，若从生起世间的因素和合的一边看，世间是“有”，若从生起世间的因素散灭的一边看，世间是“无”。因此，不能脱离特定的条件，抽象地谈论世间的定有或定无，这也是缘起思想的方法论指示。 就人生观来说，或执人生是“常”，如婆罗门教的梵我论，或执人生是“断”，如顺世外道的一生论，在佛教看来都是偏执的“边见”。人生是缘起的，无明集则行集，乃至有生老病死苦聚，这是人生的相续的“常”的一面；无明灭则行灭，乃至生老病死苦灭，这是人生的断的一面。对作为凡夫的人生来说，不能定执是“常”或是“断”，同理，作为圣者的“人生”来说，他们也是依缘起而有，故也不能定执是“常”或“断”。人生缘起的真相就是含摄两边，亦断亦常，又超越两边，非断非常。 我们把佛陀“缘起即中道”的思想，称为缘起中道。缘起中道，不仅是事实判断，而且是价值判断，符顺佛教追求解脱之意趣。 从佛陀缘起论中我们可以解读出它蕴含的辩证思想。断与常、生与灭、有与无等对立的性质，可以有机地含摄在缘起的统一体内；依据特定的条件，对立的双方可以转化，如无明起则行起乃至相续后有“有”，无明灭则行灭乃至人生后有“灭”，在染净和合的人生位、“有”和“无”的对立因素又和合共存，此消彼长，推动着缘起法的变化。
中道是对缘起的如实开显，是依缘起正理而起的正见和正行。一切法都是缘起法，都含摄着矛盾双方的对立与统一，表现为一个变化的过程。在变化过程的任一时点上，都有性质不同的矛盾双方的存在。在凡夫位包含着染与净、善与恶、常与断等各类矛盾。在佛位虽没有染净、善恶等矛盾，而有心识一类相续所体现出来的“常”与“断”的矛盾；佛不执善恶，但无时不在纯善之中。天台宗的性具论，主张佛不断恶。这种善恶各有其不变自性的观点，违背缘起论的根本精神。依据缘起正理，心是无常的。从伦理学的角度讲，无常就是无记，心自体无善无恶，无记心与其它的条件结合起来，则可为善为恶，故善与恶都是缘生法，依特定条件而有，依特定条件而无，故没有永恒不变的善性或恶性。 大正藏2/67。 （四）缘生思想 缘起法则所揭示的是抽象原理，各种条件依特定原理结合起来而形成或显现的事物，称为缘生法。借《瑜伽》的话说就是：“诸行生起法性，是名缘起。即彼生己，说名缘生”。此处所谓“法性”，就是我们所说的“法则”、“原理”，缘起指的就是这些理则，缘生指相对静止的事物的果相。 《杂阿含经》解释了缘起法和缘生法的不同含义。缘起所揭示是基本原理，依此原理而存在的万事万物，称为缘生，“依缘而生的法”的意思。缘生法指的是物质的或精神的存在物，被称为“法”。《杂阿含经》（卷十二）指出了缘起法和缘生法的不同：“世尊告诸比丘，我今当说因缘法及缘生法。云何为因缘法？谓此有故彼有，谓无明缘行，行缘识，乃至如是如是纯大苦聚集。……如是随顺缘起是名缘生法。谓无明、行、识、名色、六入处、触、受、爱、取、有、生、老、病、死、忧、悲、恼苦是名缘生法”。经中的因缘法就是缘起法，显示了诸法之间的因果关系，指的是抽象的“理”。缘生法指的是依缘起理而生起的有相对独立性的法，指的是具体的“事”。人们易把缘起和缘生的因果关系片面化，主张“因名缘起，果名缘生”。根据缘起理则和事相的互为因果关系，既可说“因名缘起，果名缘生” ，也可说“因名缘生，果名缘起”。
显然，缘起法的含义有广狭二种，广义的缘起法包括缘起法则和缘生事相两方面，狭义的缘起法仅指缘起法则。在广义的缘起法中，佛经用“法说”和“义说”来区别法则和事相的不同：“谓此有故彼有，……乃至能大苦聚集，是名缘起法法说。云何义说？谓无明行者，彼云何无明？若不知前际，不知后际，不知前后际，……是名无明。缘无明行者，云何为行？……”[ii] “法说”诠示的就是（狭义）缘起法的内容， “义说”是缘生法的内容。
缘起和缘生虽有区别，但又相辅相成，不可分割。离开缘起就没有缘生，同理，离开缘生也没有缘起。缘起和缘生都是有条件的具体存在，有什么样的缘起就有什么样的缘生，反之亦然。若割裂二者，把缘起视为凌驾万有之上的常一不变的永恒存在，将陷入独断论的虚幻之中。佛陀入灭后，歧说纷呈，不少派别把缘起和缘生分别等同于无为和有为，佛教缘起论在演变中开始向自己的反面。 我们已论述，缘起包括相待因果法则和相续因果法则。与此相应，缘生法也包括两类：相待缘生法和相续缘生法。相续缘生法依相续因果法则而生成；相待缘生法依相待因果法则而显现。譬如与有为法相待而有的无为法，就是相待缘生法；依众缘和合而成的有为法，就是相续缘生法。五蕴、十二入、十八界等诸法都是相续缘生法。不过，相续缘生法与相待缘生法的区别不是绝对的。如“欲界”依“欲有”而显、“色界”依“色有”而显、“无色界”依“无色有”而显，故“三界”对“三有”来说是相待缘生；三界各对其自类因缘来说是相续缘生。 一切法都不离缘起法则，故一切法都是缘生法。世间法和出世间法、有为法和无为法等一切诸法都不例外，正如《中论》所说：“未曾有一法，不从因缘生。”[iii] 大正藏2/84。
[ii]《杂阿含经》卷十二，大正藏2/85。
[iii] 大正藏30/33。
