探究与抉择（下）——理净法师笔谈录之二　　赵 汝 明　　提问及整理　　问：原始佛教的妄心趣向问题，时贤颇有不少讨论。这种情况，似乎在日、美地区的佛教学者对此有很广泛的探讨。

关于原始佛教妄心的理解，有学人提出这是佛教理论证成的趣向。展现这个意思是有根据的话，则应当属那方面呢?唯心论的解说对原始佛教妄心的理解，可否有其特殊的意义吗?佛教的真心与妄心，有它的证成的作用，此外，是否还有比照的含义吗?倘若有这个意思，则吾人当如何把握?　　答：关于“妄心”的趣向问题，不仅是原始佛教理论证成的趣向，也是大乘佛教理论证成的趣向。原始佛教的根本思想理论就是“四圣谛”，在四谛中“集谛”与“道谛”就是对妄心的两种不同概念的判分，也是凡夫与圣人的两种不同境界。众生由于“妄心”而贪著于世间的五欲不知修道，并这三业而集为“苦谛”，辗转于六道而不能解脱。圣人由于修空观对治三女心”而断五欲，证灭谛而出离三界了脱生死。众生以四圣谛修二空观而证得“无我”的境界，断妄心而悟入真如法界。因此，妄心起污净成染名为众生；妄心息转染成净名为圣者。由此可见“妄心”是众生与圣人的分界线，圣人与众生的区别只在一念心起，妄心起为众生，妄心息为圣人。在大乘佛教理论上也是为了除“妄心”为根本理论思想，只有妄心除才能断烦恼、所知二障。如《三论玄义》云：“考圣心以息患为主，统教义以通理为宗。”这里的“息患”就是指息灭“妄心”，只有息灭妄心才能破除众生的“执见”，证得平等无分别智。从这个意义上讲，大乘佛教与原始佛教是相同的没有很大的分歧。无论是大乘佛教还是原始佛教都主张众生由于“妄心”而有贪、嗔、痴三毒之无明烦恼，由于无明烦恼而起惑造业感流转生死之果报。众生修学佛法就是断“妄心”而证“真如心”，由“真心”而悟诸法之缘起性空理论，证得诸法实相之不二法门。　　关于“唯心论”的问题，一般来说佛教是属于唯心论的范畴，但要谈到佛法就不一定完全属于唯心论。因为佛法讲因果相生相灭，是属于“缘起论”的思想理论。至少佛教的“唯心论”与我们今天所讲的唯心论有昭然不同的概念，佛教的“唯心”是指“心识”，有藏纳“种子”的作用，“心识”本身并没有生起诸法的作用，只是令“种子”不坏失而已。而所谓的“唯心论”是一种思想体系，是属于“宿命论”的范畴，主张一切法皆是命中注定不可改变，因此二者之间截然不同。　　众生因为“心识”的认识、分别、思惟不同，而对外界产生各种不同感受和现象。在唯识学上所说的“唯识”其实也就是原始佛教的“妄心”说，因此说佛教的“唯心论”解说对原始佛教的妄心之理解应该说有其特殊的意义。其实，佛教的“真心”与“妄心”只是对一法的两个方面的不同认识和两个不同概念，但二者之间是不可分离的、是相辅相成的。“真心”是圣者对诸法的认识境界，而“妄心”是众生对事物的虚妄分别心。真心与妄心只在人们的一念之间，若能将妄心转为真心就是圣者。所以修学佛法就是要息妄心而显真心，也就是唯识学上讲的“转识成智”。由此可见我们修学佛法对于“妄心”认识和降服是非常的重要。简而言之，“妄心”就是众生的分别心，众生因为分别心而起无明流转生死。若妄心息则真心生，见诸法因缘所成自性空寂而得解脱。所以《无垢经》中说：“心杂染故，有情杂染，心清净故，有情清净。”我们如果能使自己的妄心（分别心）反向观，以平等无分别心观诸法自性不可得，皆是因缘组合假有而成，诸法自性本空不可取。如此体察诸法实相本自清净，才能把握佛法的真实涵义。　　问：近人解说佛教的轮回观，曾指出它是含有道德概念的意义。这样的解说，未知你同意否?轮回的本质是涉及那些认知概念呢?说佛教的因果秩序，实离不开对因缘的理解，此意有教内学人提出，佛教的因果秩序之本质，是挺立于解脱之道的实质取向上，也是含具生命存在活动的价值取向上。对此你有何解释呢?　　答：“轮回观”是佛教的重要思想理论体系之一，“轮回”就是指有情众生的六道轮回，以及物质世界的成住坏空的流转现象。我认为它不同于中国传统的道德概念，道德观念只是一种单一的思想意识，而轮回观则体现了佛教的因果论与事物的因果规律。所以虽然从某种意义上讲含有道德概念的意义，但从本质而言二者截然不同。佛教的“轮回观”，包括有情世间与无情世间一切事物生住异灭的因果规律；而道德观则仅限于“人”，对三恶道的众生就没有道德可言，对无情的世界也没有道德可言。因此，“轮回”的本质，在于说明一切法的生与灭都是有一定的因果规律，破除那些邪因邪果、有因无果、有果无因、无因无果的错误因果理论，使人们能够正确的认识事物的因果相生理论。轮回的概念如果从广义上讲可以涉及一切法，从生到灭是轮回、从无到有是轮回，一切法不出生灭、有无二义。由此而言“轮回”就是一种生灭变化。如果从狭义而言仅指六道轮回，众生在六道中轮回主要依靠“业力”，由于众生被无明所障，于世间一切法产生贪著而造业无边，感因果报应被轮回于六道之中不能出离。轮回不仅依靠业力而且还需要助缘，业力是因父母是缘，只有因缘和合才能感轮回之道。因此，轮回不是一个单一的概念，而是由众因缘和合而生的因果相生规律。　　佛教的因果秩序是不能离开因缘和合的思想理论，如果离开了因缘论就根本无法谈因果论，因缘是建构因果理论的根本依据所在，只有弄明白了因缘论才能彻底明白佛教的因果规律。佛教谈因果秩序的本质，在于让人们理解和明白事物生灭的因缘变化现象，任何一法没有不变的理由，一切法皆是无自性，因缘和合而假有，诸法实相毕竟空寂不可得。指导人们息灭虚妄分别心，而趣向涅槃解脱之道。佛教认为正由于因果秩序的规律，才使事物、众生、时间等一切法不停的轮回变化，而建立世出世间一切法。这也就是世间万物相生相灭的原因，从而万物和众生才有了生命存在的价值。如果没有这种因果规律世界也就将会大乱：如果没有这种因缘和合也就不会有万物生成。如果人们能够明白诸法皆是因缘和合而成，自性空寂本自清净，就不会对眼前的外境有所分别，从而证得诸法平等于二的不二法门。所以说因果轮回和因缘和合是一切法赖依生存的根保证，也是从轮回趣向解脱的不二法门。　　问：佛教之“教”的精神方向，你认为标志于那个终极意义呢?“施设”、“方便”内含著体认与对照的意义，因为从本质上说，体认与对照所显示的是一种精神方向，也是一种理念认知。你对这个讲法有何解说呢?佛教的“教”与“法”，从体证上而言，是有其终极义蕴，但原则上并无权威性、排他性。关于上述这个见解，你能否援引一下某些事例，给予阐析好吗? 答：佛教之“教”的精神方向我认为既然名之为“教”，当然是标志于方便教化众生之目的，也就是说佛教之“教”的最终目的，是为了达到引导人们从此岸到达涅槃彼岸。因此，“教”的终极意义标志在“解脱道”，只要依佛教之“教”的精神去修学就一定能够解脱。佛教这种形式主要表现在“施设”与“方便”，此施设与方便本身就是含有体认与对照的意义。我们依据佛陀施设的方便言教认真体会和仔细研究事物的自性，然后依据新的认识和体会去对照我们过去的错误认识，而破除我们的邪见证得般若智，知诸法实相本自清净非失非得、不生不灭。这本身就是一种体认与对照的过程，既是一种精神方向也是一种理念认识，所以这种说法是有一定的实在意义。　　关于佛家的“教”与“法”的问题，教与法是一法的两个不同代名词。“教”是从佛教的教规、教义而言，指从事于佛教职业人员所要遵守的规定、戒律、制度方面而说的。而“法”是从佛教的理论、真理而言，指从事于佛学研究人员所要研究和探索的学术方面而说的。两者之间虽然有不同之处，但都是从佛陀的言教上而说的，从整体佛教而言并没有多大区别。若从体证上说，依“教”而修行就能体证到诸法不生不灭的寂灭境界：依“法”修学就能明白事物的本相，一切法皆是因缘和合而假有无有自性。“教”在修行上如同航船能载乘人到达彼岸：而“法”在修行上如同灯塔能指导航行，使航船不会迷失方向顺利到达彼岸。所以说教与法是一法的两个不同名称，在实际运用原则上并没有很大的不同，反而二者是相辅相成不可分离的。如同手与足是一个人不可缺少的，有手无足、有足无手皆不成为一个健康人。因此，教与法也是学佛者不可缺少的形式，既有教义又有理论才是一个完整的佛教体系。　　问：“解行相应”如何挺立，这也许是学佛徒众，或者是教内知识分子关注的问题。说解行是否“相应一?当然需要涉及睿智与工夫，你对此有何见解呢?佛教的社会实践，“解行相应”的精神与心志，无疑是有其超越及实质的意义，这方面你可否表述一下个人的体会吗?　　答：“解行相应”是学佛徒众所要遵循的最基本原则，可如果说能每个学佛的人都能否做到解行相应，却不是一个篙单的课题。“解”是对佛陀教义的胜解，是指思想、理念上的认识范畴，是一种思惟活动属于“见惑”；而“行”是对佛陀教规的实践，是指动作、行为上的活动，是一种行为活动属于“思惑”。一个人从思想认识上改变是比较容易的，但如果要从行为活动上改是非常困难的。可是如果只思想上的认识而没有行为上的实行是没有任何意义的，只有首先从思想认识上明白道理然后付出于行动，才能从根本上改变过去的错误认识以进入到新的境界和正确认识事物的本质。因此，解行相应是学佛的基本功，只有解行相应才能够深入体会到佛法大意和证到诸法实相。如果学佛不能解行相应那只能是画饼充饥，只有理论而没有实践是不符合一个学佛者的人。那如何才能解行相应?这不是一日两日，或者一月两月可以办到的事，甚至一年两年、十年二十年。只有不断的简择自己，从每一件事每一个动作都严格要求自己，这样日积月累就能够身心一致言行并行了。　　佛法是一门主重于“实践”的学术，也就是说不仅要心里明白道理，而且要实践于行动，这样才能够把佛法正确的运用到社会实践和精神修养的实际生活当中去。佛法的最终目的就是要净化身心、净化社会，维护世界和平和社会发展。所以“解行相应”的精神在社会实践中有其超越与实质的意义。如果只有理论上的研究而没有行动上的实践，那只能是“画饼充饥”没有真实意义。只有理论与实践相结合才能创造出新的社会价值，改变落后的生活环境和思想意识型态。因此，佛法不是只有理论上的研究和精神上的鼓励，而更是有亲身体验和亲手实践的哲学理论。　　问：佛教的“世俗化”，似已成为当前教内同仁探讨的课题，而佛教的现代挑战，有学人指出，这是随顺社会世俗化的冲击而有所彰显。这个讲法，也许会直接掀引到所谓“宗教传统与社会实践”的问题，你对此有何看法呢?佛教的社会实践运动，近世太虚大师早已有所展现，你认为他的理念之可贵处何在呢?请详析一下。　　答：佛教的“世俗化”与佛教的社会实践是两个不同的概念。所谓世俗化，是指利用佛教来为谋取利益和把佛教当做发财致富之道的“退化”现象：所谓社会实践，是指把佛法运用到社会实践和日常生活当中的“进化”现象。此二者之间虽然都把佛教与平常的百姓生活联系在一起，但二者之间却有不同的社会效益和社会弊端。如果把佛教的世俗化看成是佛教的社会实践的话，那佛教将走向衰退和灭亡的边缘。因此，要发扬佛教弘扬佛法就应当把佛法与社会实践相结合，而不应当把佛教世俗化当成是人们谋生求财的门路。当今教内同仁都已很清楚的看到佛教迅速走向世俗化，无论是海外还是国内目前佛教的现象，都是以佛事经忏和修佛建庙为目的，而忽视了佛教的文化素质教育和思想理论研究。认为经忏佛事、修佛建庙就是弘扬佛法，岂不知如此会将佛教带向灭亡。如果我们读一下佛教史就会发现，历史上那一次灭佛事件不是和佛教的经济迅速澎涨、以及佛教僧侣的文化教育素质降低有很大关系。因此，我认为当前的佛教世俗化现状不是把佛教与社会实践相结合，而是相对的让更多人看到了佛教的负面现象给社会和人们造成了不良影响，甚至把佛教会引向灭亡。社会进步了、科学发达了，可是佛法作为一种真理、哲学思想、科学理论不应该被社会淘汰，反而应该与现代化的社会相适应。只有这样，才能充分发挥佛教的哲学性和科学性。　　近代太虚大师推动的佛教社会实践运动，是要把佛教传统的文化与迅速发展的社会相结合，使佛教能够正法久住更加兴旺发达，而不是将佛教退化变质成为人们求取生存的招牌。太虚大师是佛教近代史上为佛教改革做出具大贡献的僧人，他的理念之最大可贵之处，乃在于佛法运用到了提高人们的个人修养和文化素质，把佛教的理论变成了教育实践。诚如他说：气仰止唯佛陀，完成在人格；人成即佛成，是名真佛教。乙这是多么朴实纯洁的语言，但却蕴藏了整个佛陀的教义和无尚崇高的哲理。把佛陀看成和我们一样有情有意、和蔼可亲的人格化，而不是神化了的神圣不可侵犯的至高无上、可敬而不可近的神。如果佛是至高无上那众生永远不能成佛，只有把佛陀人格化才能使人们更容易接近，有信心向佛陀学习也能够成佛。这就是太虚大师的佛教社会实践运动的最大可贵之处，以及对佛教发展的最大贡献。如果我们学佛的人，都能够向太虚大师一样把佛陀看成是我们学习的榜样，而不是把佛陀看成是敬仰的神。只有不断的将佛陀“人格化”和“生活化”，才能使佛教在人间永远传播和发扬光大；只有将佛教与社会实践相结合，才能使佛教在不同的社会时期发挥不同社会作用。使佛教与我们的实际生活紧紧联系在一起，为净化身心、改造环境、维护世间的和平而作出更多更大的贡献。 摘自《海潮音》总第82卷8期