汉传佛教史上的佛社
发布时间：2024-10-28 09:58:09作者：念佛网这里的佛社，指的是民间信佛者和僧尼互相配合而结成的佛教组织，在民间一般称为“法义”或“法社”。有时两者混称。
中国民间结佛社之肇始，最迟不晚于北魏。北魏初年，造佛像、尤其是造大佛像之风兴盛，民间为共同组织建造佛像，以齐心协力完成此类浩大工程，遂结成团体，以一族或一村为单位，时称“义邑”或“邑义”。义邑由僧尼和在家信徒组成，一般以后者为主，其成员称为“邑子”。
这种佛教组织在民间得到发展，其功能又兼及修建窟院、举行斋会、写经、诵经等事。其规模亦颇为可观。如武定元年(534年)八月完成的河南登封府的佛像，在缘起碑文上有“邑义五百余人”的记载。
对佛社首领的称呼很不一致，有称“像主”的，有称“维那”的，有称“邑主”的……并且有的结社也不只一个首领。僧尼在佛社中做占比例很小，但一般都担任较重要的职务，地位也较他人为高。
南北朝前佛社的大致情况即如上述。据考，在东魏时，还出现了女人结佛社。这种女性结社的主要目的是同性之间方便互助，而以造像之事为辅。
两晋南北朝时期的佛社大致可分两类——一类是为了造像、建塔而[临时组织起来的佛社，此类佛社组织较松散，像、塔完工后即自动解散，基本上承袭了其早期组成形式；一类是在造像同时主要从事其他佛事活动，如念佛、讲经等，这类佛社存在时间较长，组织也较严密。
这时上层社会也掀起了结佛社之风。最为著名者即东晋高僧慧远创立了庐山白莲社。一时文士名流趋之若骛，开辟了僧俗交游的独特途径。但这类法社的组织极其正规，相应地普及性不够，远非民间结社可比。其组织正规首先表现在对于入社人选要求很严格，甚至连谢灵运这样的大家也一度被拒之于门外。
大体说来，两晋南北朝时的“邑义”主要流行于黄河流域，一般按村邑或宗族组成，在僧人参加或指导下，结集人众，聚集钱财，从事各种佛教活动，参加者多为下层民众。“法社”则兴于南方，以僧人为核心，侧重讲经、说法、修行，参加者多为上层社会中人。
中国古代民间的社会组织在强大的封建专制权力压迫下总体说来呈现萎缩状态。但是中古时代的“社邑”却是一个例外。唐宋笔记中都记载了中原内地的佛社组织，房山石经在雕刻中也有社邑的活动，但是记载都很简略，不足以了解其全貌。而目前所掌握的敦煌文书中，却保存了丰富的社邑资料，各种社条、社司转帖、社历、社文、社人状帖等展现了忙碌的社邑活动和多采的民间结社形态。社邑组织具有提供社区服务、社会保障、社会救济、社会慈善事业等功能。研究社邑组织的内部形态，进而探讨它与地方官府的关系对于理解中古时代基层社会与国家权力的关系具有重要价值。
到了隋代，“社邑”、“邑义”和“法社”的区别已逐渐缩小至无。这期间中国暂时取得了统一，佛社组织也相应地较前代发达。据载当时有的邑义成员多达二、三干人。并且此时群众结社的目的亦发生了较大变化，其重要活动内容不单是造经塑像，更主要的是营葬救济等慈善福利事业，所以说：“夫邑仪(义)者，父母生其身，朋友长其值；危则相扶，难则相救；与朋友交，言如信；结交朋友，世语相续。”这就淡化了佛教色彩而成互助性质的团体组织了。
这些民间组织的规章制度还是比较健全的。社邑一般都立有“社条”(章程)，设有“社长”、“社官”、“社老”及“录事”等职，有入社、退社手续，有“社历”即财务帐目与“义聚”即公共积累，每逢活动则向社人发出“社司转帖”通知其参加。这些参加的社人多属同一地域，但不同宗族的社人可以通过捐助与纳赠筹集财力，用于一家一户难以应付的丧葬、社交仪式、宗教仪典、水利建设与维护，以及民间的信贷合作等等。
纯粹民间的社团大多规模很小，如唐大中年间的儒风坊西巷社有社人34人(内有12俗姓，3僧尸)、景福年间某社有社人13名(9个姓)、后周显德六年的女人社有社人15名等等。但是这种民间互助活动与寺院之间仍保持有较为密切的联系，僧尼仍然参与其活动，并且佛社与寺院之间亦发展成为一种经济上的互助关系：佛社社员附属寺院从事耕地、收租、造像等劳动，寺院也在财务上资助佛社。
入唐以后，“社”、“邑”、“法义”更无严格区分。一些从事佛教活动的“邑义”也常以“社”为名。这时的佛社以从事一种佛教活动为主，也兼行一些其他与佛教有关的活动，不少佛社即以所从事的活动为名，如燃灯社、行像社、念金刚经社、修窟社、修佛堂社等。
这时的佛社从成员数目上看似乎不及前代。其社员在十几人与几十人之间，多者达数百。如《续高僧传》卷二八《释宝琼》：“每结一邑，必三十入。”。卷二十《释智聪》之智聪所结之社成员达三百人。但这种组织仅指以僧人为主所结的团体。
从中国净土信仰史上来看，从东晋南北朝，一直到隋唐五代，弥勒净土信仰一直是主流。基于此，便有人聚众发愿上生兜率，间或组织类似于当今“居土林”性质的“义邑”，类似于“佛学研究会”性质的“法社”等等。这种以在家佛教信徒为主的信仰团体，自北魏时代开始兴起至隋唐达到高峰，涌现出各种名目的邑社团体。于是作为深入民间的弥勒净土信仰思潮，也便有了与之对应的邑社组织，如“上生邑”、“兜率邑”、“弥勒邑”等等频频出现。我们从现在的龙门石窟、天龙山石窟等的“造像铭”中，便可以看出当时的情景。
唐五代时期民间私社的主要活动内容亦是互助营葬济贫、从事佛事或两者兼有之。王梵志有诗记曰：“遥看世间人，村坊安社邑。一家有生死，合村相就泣”。”即是对民间佛社营葬活动的形象描述。另外，《唐会要》卷三八《葬》条，载长庆三年(823年)浙西观察使李德裕奏曰：“或结社相资或息利自办……人户贫破，抑此之由”。可见佛社对民间贫困人家的营葬起了很大作用。
在唐代，有时寺院主动发起组织社邑，并定期举行斋会诵经等活动(如上面提到的释宝琼等僧人)。但此时这种比较正统的佛社活动比起隋代已经有了很大变化，其大致情况是：初唐时的佛社以造像修窟事业为中心任务，中唐以后则以斋会、念经、抄经为中心任务。至于民间私社，如前所述以互助营葬等慈善事业为中心任务。
到了唐代，弥陀净土也逐渐兴起而与弥勒净土相抗衡。俟至五代，弥勒净土与弥陀净土信仰还呈胶着状态。自宋朝以后，因永明延寿、天衣义怀倡禅净合流，给弥陀净土信仰团体增加了新鲜血液和新生力量，遂使弥陀净土信仰取代了弥勒净土信仰的主导地位，而形成一统天下的格局。此时净土法门在平民中开始流行，民间私社大盛，其结社规模更远迈前代，明时甚至多至万人。
宋代佛教以“禅净合流”为标榜，净土法门普及一切僧众，此时佛教信徒结社遂相应以念佛为要事，同时也从事大量世俗性的活动.如操办丧葬、修桥补路等。宋朝两浙地区的僧尼、居士乃至庶民大众，在各地组成所谓“念佛团”，集体修持之余进行救济互助。如杭州延庆院的念佛结社就是一个经常举办活动、结众达一万人、信徒终身修持念佛愿生西方的净业团体。若遇社友之中有人死亡，其社友即为之念佛追荐。因社友死亡所遗留的缺额，则以最快的方法，招募补足。
有宋一代，法社的创立者和参加者，僧俗都有。僧侣中既有天台宗、禅宗的，也有律宗的；俗家弟子中既有普通民众，也有官僚土大夫，其中官僚士大夫又往往起骨干作用。两宋时期，官僚士大夫参禅念佛盛行，净土结社的活动也比较普遍。
宋代水陆道场之类的法会盛行，就是在净土结社的影响下，吸取中国的传统信仰和儒家观念的一个重要结果。它将超度亡灵、孝养父母、净土往生和现世利益合而为一，为世俗社会所普遍接受，流传至今。
但此时的佛社与秘密教颇有瓜葛，有的教会门便以结社为名进行种种活动。陆游曾说有宋一代“乌衣白帆，所在成社”，即指白莲教在民间的秘密活动。宋以后，“白莲社”这一佛教团体的称呼有时也用来代指白莲教。如《明神宗实录》卷三九六万历三十二年五月丙子条云，福建有“白莲教之盗”。
两宋时佛社除因秘密教的参与而性质变得复杂外，佛社的本身也呈现出千姿百态的新面孔。
有专行放生的。如杭州“星莲社”每月斋日于西湖上方池、万工地等放生。”
有专门朝山进香的。朝山是佛教徒至名山大寺进香，以忏除业障或还愿的礼拜行为。又有的修行者为了表示求道的虔诚，常以跪拜(三步一拜)方式朝礼圣迹。相传古印度即有“巡礼”的习俗，所谓“巡礼”，就是指巡回礼拜佛、菩萨、祖师等之圣迹。在印度有巡礼八大灵塔的风气，在我国也有朝礼四大名山的习惯。如九华山地区信佛者由“香会”召集组织集体朝山，人数满百人以上称“百子会”，两百人以上的为双百子会；不满一百人称小百子会。朝山者身众着灰上装、青裤、黄围兜，兜上印有“朝山进香”字样，在“香首”带领下，步行上山，沿途敲锣唱赞、逢庙叩拜。该活动大多在地藏王生日(农历七月三十日)最盛，民众以能够在这天晚上赶到九华山肉身殿上通宵旦静坐“守塔”为荣。还有一些香客特地为亡故的双亲上山敬香，他们身穿亡人的寿衣，以求得地藏王的印章祭祀亡灵为最大心愿，佛界神话说是持此印信，亡人可在冥司有通行无阻的特权。所谓“印信”，估计是与地藏菩萨有关的物事。
有演奏佛乐的艺术性行会。如南宋临安有“法乐社”，“有数社，每社不下百(人)”。
有做佛事以图免灾的。“近闻周郑之地，邑社多结守庚会。初集鸣铙钹，唱佛歌赞，众人念佛行道，或动丝竹，一夕不睡。以避三彭奏上帝，免注罪夺算也。然此实道家之法，往往有无知释子，人会以图谋小利。不寻其根本，误行邪法，深可痛哉。””这种结社明显的具有娱乐和民间信仰性质。人们入会的目的并非为了念佛修道。
佛社又有其他种种形态，兹不详述。
辽、金、元代，盛行一种“千人邑社”。这种邑社乃是地方信徒为协助寺院举办各种佛事而结成的宗教社团，隶属于寺院，由寺内有德望的长老领导，下设都维那、维那以及邑长、邑证、邑录等职，社员一般为当地居民。社员分别量力储资于寺库，以供寺用；并依兴办的佛事而有种种名称：如燕京仙露寺的“舍利邑”，专为安置佛舍利而组织；房山云居寺的“经寺邑”，则为镌刻石经和修葺寺院而组织。此外，更有永久性的供灯塔邑、弥陀邑、兜率邑，以及每年一度纪念佛诞的“太子诞邑”等组织。寺院印置大藏经，也多借助邑社来举办。这样，寺院由于得到更多的资助而佛事愈盛，并且通过邑社的群众支持使佛教信仰更为普遍。
明清时期的佛社与秘密教更为紧密地联系在了一起，除了一些僧尼居士为参禅念佛而结成的社团具有较为正统的宗教意味外，民间所结佛社大都成为白莲教的下层组织。
在明代，需要提及的是大书画家倪元璐(1593—1644年)创设的“一命浮图会”。其时正值米价昂贵、天灾未央，倪氏结此社的宗旨是“为此功德，胜于浮图”，号召人会者每人“认救一命”，“条例赈主及饥命姓名，集众拈香，设斋圆满，以鼓励善缘”。这种结社对赈救饥民做出了一定贡献。
以上是佛社在中国的大略发展历史，现在我们来谈谈佛社在中国社会中所做的贡献及在佛教发展史上所起的作用。
佛社的出现，本是为了合力修塔建寺或其他宗教工程。中国历代都有大搞佛教建筑之举，这些工程耗资大、工时长、用人多，要想顺利进行离不开佛社的资助。佛社社员一般都主动出力劳作，并且是义务劳作，这当然对佛教事业在汉地的蓬勃发展有积极的促进作用。
佛社还在佛学研究上做出了贡献，从慧远结社起，由文人士大夫结成的佛社大都以研究佛法为要事，这无疑是弘传佛教义理的一支生力军。
佛社为“居士佛教”的兴起提供了良好的学术气氛。特别是隋唐时，士大夫纷纷结社，与僧人交往籍此而融洽。贯休有诗云：“如结林中社，伊余亦愿陪”。这种风气对中国佛教史上的“判教立宗”从而开创一代学风着实出力不少。
在对民间信众的教化上，佛社也做出了一定贡献。中国绝大多数信众不可能都像士大夫那样从义理上把握佛教的精髓，但遍及村落的“邑义”则承担了寺院不能承担的任务，人们同处于一团体中，互相学习、互相督助，所谓善恶之分、慈悲之怀，正是在这互相学习、互相督助中显明巩固起来的。所以赞宁说：“济事成功，近于社。今之结社，共作福音，条约严明，愈于公法。行人互相极力，勤于修证，则社有生善之功大矣”。赞宁所指的当是“法社”，但对民间的“邑义”也同样适用。
佛社的最大贡献，还在民间公共福利事业上。早期佛社的主要功能仅仅是造像建寺而已，事成即自动解散，但后来人们借结社而互助营葬，则佛社的作用就远非昔比了。贫穷人家以安葬亲人为一大事，也是一难事，佛社的这一功用，解除了人们的苦恼。所以对民间私社而言，念佛团体中的社员与其说为了修行，不如说为了互助，以应付各种天灾人祸。
以上是对佛社内部而言。佛社在对外宣化方面，也是以“诸恶莫作，众善奉行”为宗旨。如有的地区佛社专门备有灯笼，夜晚挂在树上，以便人民行走。还有的佛社在饥荒之年合力出资救济贫民(如上面提到的“一命浮图会”)。至于其他行善举动，更是不一而具。总之，佛社在公共福利事业上的作用是显而易见的。
至于妇女结社，其内部成员“大者若姊，小者若妹，让语先登”，充满了互相互爱的气氛，为旧社会身处下层的女性提供了很好的娱乐交流场所。
关于佛社与寺院的关系，可写者甚多，但我们主要谈的是佛社在民间社会中的作用，所以在此从略。
宋代以降，“三教合流”已成事实，纯粹意义上的佛社也就越来越少了，特别是明清时，佛社被民间自发组织的“香火会”、“朝山会”、“老人会”等代替，“社”的名称亦渐少见于典籍。
佛社的兴起，是佛教民间化形式与社会相适应的结果，这种组织形式，使以后出现的“居士林”、“居士学修委员会”、“佛教弘法利生基金会”等等社会团体的成立，有了可以借鉴、追仿的依据对象。随着“居士佛教”在新的世纪出现了种种新的应机形式，继承并发扬历史上佛社的优良传统，应该是有必要的。(信息来源：摘自《丛林》)
编辑：小月
