四梵住

　　[作者]坦尼沙罗尊者

　　[中译]良稹

　　The Sublime Attitudes

　　by Ven. Thanissaro Bhikkhu

　　佛陀有关心之善法[善巧素质]的教导一贯成组地传授: 五[禅]支、七[觉]支,等等。即便那个永远适时的素质——念住——也一向作为某个集合的成分加以传授。首先,它与警觉并列: 念住意味着把某件事牢记在心,譬如我们在禅定时不断提醒自己意守呼吸;警觉则意味着注意当下事态,敏知自身行为[业]与其果报。为了使念住在心智修练中发挥效应,它必须始终与警觉成对共存。其次,两者还必须在几个更大的集合中发挥作用,作为五力、七觉支、八圣道的构成部分。

　　佛陀之所以成组教授善法,是因为不善法也成组出现。不善法的三大主根——贪、嗔、痴——可以分枝发散,成为五盖、七随眠[偏执习性]、十分结、一百零八渴求。它们以指数形式增长。无单一善巧之法能独立对付这一切。每一善法之效力必须藉其它善法的强化,才能在整个修心过程中发挥作用。同时,每一善法必须藉其它善法以维持平衡,确保它不至过盛,反成其对治力量的工具。这就是佛陀传授四神足、七觉支、四梵住等教导的用意: 作为善法之阵,迎战摩罗之军。

　　乍见一、二、三、四、五、六等诸善法之集合名称,给人印象是,从某个善法开始培养,接着把它放下,再培养下一个善法。实际上这个过程更多的是如何把所有善巧之法聚结起来,应机朝这个或那个方向适当倾侧以维持心的平衡。该原理也适用于四梵住,即: 无量之慈、无量之悲、无量之喜、无量之舍。

　　我们从修慈心开始,非是因为该素质层次最浅,而是因为它最基本、最根本。在此基础之上,才能确立起其它素质: 悲、喜、最后是舍。平衡之心,懂得何时侧重这四种素质之任一。非是你放下第一项,挪到第二或第四项,而是试着随时保持所有这四种素质,应机善用其中之所需。

　　慈心[善意]是一切的根基。可以说它是整个修行的根基。如果我们没有对自己、对周遭人士的善意,四圣谛无成其为要谛之理由。正因我们希望止息苦,才愿意走上灭苦之道。我们有意探索何为苦、如何弃绝苦因、并为实现苦的止息而努力。

　　因此慈心是一切的发端。想一想: 你为什么希望任何人受苦? 你也许想到他们过去所作的邪恶、残忍之事,但即使那样,为什么要他们受苦? 是为了给他们一个教训么? 他们当然会得到教训,因为业力原则自会生效——那就是舍心教导的依据——因此你没有必要自充上帝的复仇之剑,确保人人接受应得的惩罚。

　　你的唯一工作是,确保你的慈心不存在限度。有人做残暴之事时,你不必喜欢他们,你不必姑息他们的行为。那非是慈心之意。慈心意味着你不愿任何人受伤害。假如他们正在做残暴之事,你若有能力,那么你完全有权制止——行事残暴者终究是在自造恶业,给自己造更多的苦。只是要确定你在试图制止他们的过程中不欲伤他们。

　　因此,试着使你的慈心无限——用经文用语来说是,使之无量。把这个目标当作一项挑战。当你传播慈心时,测试一下哪里有局限。不要只虚设自己慈心无量。每个人的慈心起始都有限。你的局限是什么? 对你的朋友、亲人——对之已存此心者——传送慈念之后,对你无自发情感者传送。对你所厌恶者传播善意时,你的心是否有抵制? 停下来问一句: 为什么? 见他们受苦,我能从中得着什么? 审视内心见不得他们幸福的那个细小声音。它是你想认同的声音么? 你能把那个心态放下么?

　　这就是慈心观的修练于心智真正有益之处,也就是当它迫使你挑战内心的任何小气、狭隘之时。假若你把慈心想象为一片粉红色棉花糖式的翻卷云彩,朝各个方向覆盖世界,你不过是在掩盖自己的真实心态,那样做对于觉察心的洞见了无增益。慈心意味着一种挑战,是对你那些狭小心态逐一作探索与解卸的方式,使得你能够审视、拔除它们,真正地放下它们。只有当你如此精修细节时,慈心才越来越成就无量。

　　那时侯,你的悲心[同情]也才有可能成其无量。假若你对人们有善意,那么当他们受恶业之果报,而你莫可相助时,只会对他们升起悲心。你希望他们不仅止息当下的苦痛,而且止息造成他们继续受苦的行为。这是悲心的一个重要部分。它不单指你对受苦者心存一处柔软,它还意味着你试着寻找某种方式,助他们止息自造苦痛的行为。

　　你能够相助时,对他们的幸福会有欣悦之感。你随喜其乐。即便人们正在经历的喜乐与你无关,此时你仍随喜他们在经历过去与现在善业之果报这件事。你不怨憎他们的幸福。即便你们同在一场竞赛之中,他们居先,你居次,而且你自感本应拔得头筹,这就是你必须修练喜心之处。事情发生在一个比你的所知范围更广大的架构之中。

　　注意在上述诸种情形下,到一定程度你必须把事情放下,例如你对某人欲相助而力不从心; 或者你宁可自己得到他人的幸福[指自感嫉妒]。这就是你应当修习舍心之处。

　　要注意,舍心的教导,是对业力原理的观想。四梵住经诵之中,这是唯一就事论事的陈述句。其余几句说的是:

　　“愿一切众生喜乐。(慈)

　　愿他们远离苦痛。(悲)

　　愿他们不失所经历的善运。(喜)”

　　这前三句是愿望、态度、你期望发生之事:“愿……愿……愿……”。而第四句则是对事物的如实观想:

　　“一切众生是自己业的拥有者、业的继承人、由业而生、因业相联、以业为仲裁。无论所作,为善为恶,他们自受业报。(舍) ”

　　这句观想实际上在经文多处不同背景下出现。在五禅思主题中,是业的观想给人以希望。你意识到,你掌握着自己的行动[业]。你不只是受害者,受命运、星宿、其他生灵的操纵。你是那个在做选择的人。正因此给予你希望。

　　不过这是结合着审慎的希望。你有藉自己的行为行善的力量,也有制造伤害的力量。业力原理是一把双刃剑。若不小心,你可能以它自断咽喉。这就是佛陀何以建议藉观想业力原理警策审慎之故。

　　稍进一步理解,观想业力原理的普遍性,可用来培养对己对人的舍心。换句话说,你在人生中遇到所求幸福不能如愿的情形,那里存在着某种业力障碍,因此你学着以舍心接受它。这并不意味你放弃,对一切变得被动漠然。而是你寻找自己的行为能起作用的区域。不要拿脑袋撞墙,把时间与精力浪费在无可改变之处,而是关注你能有所作为的领域。

　　因此舍离并非是无望,并非是被动的漠然。它的作用是把你的能量转引至合适地带,引向对己对人有益的行动区域。

　　对业的观想也被作为智慧与洞见的培养基础。它们构成了明辨教导的一切背景。佛陀觉醒的核心洞见在于,痛与乐来自你的业。其中有带来苦痛的业、带来喜乐的业、带来两者的业、还有那止息业、止息苦、带来至乐的业。那就是佛陀明辨说之精髓。故此有一套富有意味的组合: 舍离、希望、审慎、明辨。这些素质同归一路。它们围绕着同一句观想:

　　“我是自己的业的拥有者。一切众生各为其业的拥有者。”

　　换句话说,一切众生对自己的行为负责。阿姜苏瓦特曾经就这句观想作过一次开示,着重阐明非我教说与这句话的区别。色、受、想、形、识: 这些不是我。但我们是自己的业的拥有者。他说:“仔细想想。”

　　换句话说,不要抓紧你那些业的果报,而是抓紧你当下不断在作决策这件事。一旦作出某个决定,它就被纳入了一个超越你所能控制的更大的因果圈子; 但你下一个时刻继续有机会再作一次决定,再下一刻、下一刻。要把注意力集中在那里。不要纠缠于旧业的果报。而是关注你当下能做什么,才能使你的现业善巧。那就是“我是自己的业的拥有者”这句教言的重点。

　　“我们是自己的业的继承人。”

　　我们将会收获这些业的果报。因此要以你愿意接受其果报的方式行动。慎虑此事: 那就是巴利词 ottappa [畏恶]的意思。它既可译为怖畏行为之果报,也可译为关注行为之果报。不管怎么翻译,它意思是,你不漠然置之; 你懂得无论自己做什么,必然受其果报。

　　在此,明辨的素质再次出现。有许多我们好行之事将引生恶果,又有许多我们不好行之事将带来善果。佛陀说,衡量我们是愚人还是智者的标准在于,看我们如何处理这种情形。换句话说,这就是明辨的素质真正显示其价值处。你可以谈论明辨,你可以描述三特征、五蕴、六处、十二因缘、空性这一切殊胜概念; 你可以谈论它们,但它们若不能助你在面临难关时作出正确的决策,那么你的明辨毫无用处。有用的明辨是这种: 它能让你说服自己不做那些想做但自知将引生恶果之事,或者说服自己做那些不爱做然自知将引生善果之事。那才是明辨显示其实效之处。

　　“我们由业而生。”

　　我们的行为[业]是我们所体验的一切的来源。你若想得良好的体验,就得专注它的来源。你若不喜欢正在经历的体验,还得转过来专注其来源。它一直就在这里,就在当下此处。

　　佛陀对时间的教导颇具意味,虽然谈论时间,但不谈论时间的起点。你的体验的起点就在此时此地。它全部从这里涌出; 因此与其试图追朔过去某处的第一因,佛陀要你在此时此地寻找第一因,在内心深处动机、专注、认知对立运作的领域深入挖掘,因为那里正是一切“出生”之处。

　　“我们因业相联。”

　　我们人生中的各种人际关系是由我们的行动[业]造就的: 与他人一同做、对他人所做、为他人所做之事。这些事造就起我们与周围人们的关联性。

　　相互连通性,是一套极受欢迎的佛家学说,特别是在当今,但可笑的是,人们喜欢谈论不带业力说的相互连通性。他们把十二因缘当作相互连通的原型,在这个网络之中,一个因素不能独立于全套其它因素的存在,但他们疏漏了,未曾意识到,十二因缘的教导讲述的是无明如何与苦关联、渴求如何与苦关联。这种相互关联是你要切断,而不是庆祝的。

　　业力的相关性可以有两个方向——有善的关联、有恶的关联。因此你应当培育那些良性的关联。

　　再一次,你往何处看? 你看此时此地你正在做什么。你与其他人相处时行为如何? 你如何对待他们? 由这些行为造作的关联,从现在到将来,你或者将从中得到喜乐,或者你将摆脱不了。因此要仔细选择你的行为[业]。

　　“我们以业为仲裁。”

　　我们的业决定我们的人生。换句话说,没有什么法官坐在天界某处大宝座上对我们宣判。我们以自己的行为[业],判决自己欲得何种生活——此事既使人感到自身的力量,同时也有些可怕。想一想多少次你曾以不善巧动机行事。想一想你内心仍然徘徊着的、可能成为将来不善巧行为基础的那些不善巧动机。用心想一想。它意味着还有工作要做——不仅是避开不善巧之业,而且要长养善巧之业。

　　这就是希望升起之处。即使我们在生活中也许受苦,透过我们自身的行为,却存在一条出路。我们不需要坐等他人的拯救。我们不是命运的受害者。我们能够作选择,我们能够安排事物轻重次序,透过自己的意、语、行,朝正面方向重新塑造我们的人生。

　　我们修禅定,正是为了这个缘故,因为禅定在内心塑造起良好的素质、善巧的素质: 念住、警觉、定力、明辨、精进、诚实、持恒。随着我们对这些素质的培育,随着我们将之用于行动,它们强大起来,越来越成为我们人生的明智仲裁,把我们的人生引向真正欲往之地。

　　接下来,最后一句的观想建筑在:

　　“无论所作,为善为恶,我们自受业报。”

　　这一句提醒我们要审慎,行事真正依照良性冲动与善巧动机。我们要在内心培养起保护这类善巧动机的素质,因为它们实在是举足轻重。

　　这些教言之所以培育舍心,是因为它们提醒我们对旧业与来自旧业的果报持舍离心。有些事我们不可能改变,因为它们是既成事实。我们不能逆转时钟。

　　然而这些教言之所以滋长希望,是因为我们能够通过即刻当下的作为改变局面。有那么一个出口,让我们塑造人生,将它引向更好的方向。

　　在舍离、审慎与希望的平衡之中,学会如何正确利用业力的原则: 这就是明辨升起之处。

　　业力教说现在之所以受到非议,主要是因为它被乱改成了简单化的线条形式: 不是宿命论,就是一报还一报。但是,你若懂得了该教说的复杂性与目的性,你会开始意识到,它非如我们过去所想。它非是对人们经受苦难或我们对之无动于衷的合理化解释。当你真正懂得了业力的运作时,你会把他人的苦,作为你相助的机会。你不知道他们的苦将持续多久。你若能成为他们止息苦痛的助缘,难道不是件善事么? 把自己放在他们的位置上: 你不希望有人帮助么? 有一天你也可能真处在他们的位置。说到底,如佛陀所言,你过去早就经历过那种情形了,假若不出离轮回,很可能还会再去那里。业力教导的用意非是令我们自感高于他人。你不能确定的是: 也许他们过去恶业的果报只比你过去恶业的果报来的更快罢了,有一天你也可能处于与他们类似的位置——或者更糟。

　　因此不能自满。业力的教导不是为了让你自满。若说有什么用意,它正好相反: 为使你不自满。有一次我读到某人说,911事件使他那自满的佛教徒的气泡破灭。不过,“自满的佛教徒”是个自相矛盾的说法。奉行佛法的整个目的,在于它教导你不自满。只要你的心里有苦,就说明还有工作要做。

　　因此,一方面,业的原则使你审慎,提醒你继续修持。但它也意味着存在一条对付苦的途径,令你得以超越它: 那就是希望存在之处。

　　假若你懂得运用业力教导,会看见它何等有用,它与我们此刻正在进行的禅定何等相关。你在禅定中想要挖掘与寻找的主要因素就在于此: 业力,即动机这个因素。观察它如何动。看你如何令它更善巧。看你如何能完善该因素,使它不仅把你带到时空上更愉快之境,而且——等达到真正善巧之时——出离时空、达到业的终结、无须再修的地步。

　　那就是 katam karaniyam[所作已作]——对阿罗汉的描述: 此人所作已作、已完成任务、已放下重担。理解业力原理并正确运用它,是使那一切成为可能的因缘。

　　(根据2003年7月某日开示录音整理,选自坦尼沙罗尊者开示集《禅定》第二集)