“佛告阿难，汝当闭眼见暗之时，此暗境界，为与眼对?为不对眼?若与眼对，暗在眼前，云何成内?若成内者，居暗室中，无日月灯，此室暗中，皆汝焦腑。若不对者，云何成见?”

佛问阿难：当你闭眼看见黑暗时，这黑暗的境界是否与眼睛相对呢?如果相对，则黑暗的境界应在眼前。即然在眼前，就不应该在身体的内部。如果你执意要认为，同样是黑暗，此黑暗与彼黑暗完全一样，没有区别，所以闭上眼睛看见的黑暗，就等同于看见身体的内部一样。如果真是这样，当你在一个黑暗的房间里，没有日光、月光，也没有灯光的时候，所看到的黑暗应等同于你身体内部了。这样房间里面不就成了你的五脏六腑了吗?可见，这是不对的!所以，闭上眼睛看见黑暗的时候，如果黑暗的境界与眼睛相对，是不能称为身体内部的。如果不相对，你连看都看不见，就更不能说是身体内部了。因为我们看见什么东西，这个东西一定是在眼前，与眼睛相对。比如现在我看到在左边的录音机，在右边的茶杯，这些东西都是在我们眼前，与眼睛相对。否则，我是看不见的。

“若离外见，内对所成，合眼见暗，名为身中，开眼见明，何不见面?若不见面，内对不成。见面若成，此了知心，及与眼根，乃在虚空，何成在内?若在虚空，自非汝体，即应如来，今见汝面，亦是汝身。汝眼已知，身合非觉。必汝执言，身眼两觉，应有二知，即汝一身，应成两佛。是故应知，汝言见暗，名见内者，无有是处。”

这时，阿难反驳说：如果我的心能离开身体，就可以与身体相对(这就是“内对”)，这样闭眼看见的黑暗，就可以称为看见身体的内部了吧?!对此，佛继续开示：假如你的心真能离开你的身体，与身体相对，而你又将闭上眼睛看见的黑暗称为看见身体内部，那么睁开眼睛为什么看不见你自己的面孔呢?就象我的心在你的身体外面，我就可以看见你的面孔，但你自己却看不见，这就说明你的心不可能离开你的身体。假如有人强辩：我有特异功能，我能看见自己的面孔。假如你真的能看见你自己的面孔，那么你这个觉知之心和你的眼根就在虚空之中，就不在你的身体里，这自然就不是你的身体!否则，我释迦佛能看到你阿难的面孔，释迦佛就是你阿难了，显然这是不可能的。再进一步说：如果你的心在虚空中，在你身体之外，你的眼睛能看见，但你的身体也不应该有知觉，就好象你能看见我吃饭，但你永远不会饱一样，因各有所属。如果你硬要说：身是身，眼是眼，有两个知觉，那么你阿难一个人就应该成两个佛了，这是不可能的。其实，身不离心，心不离身，身心是一致的，不可能有两个知觉。所以阿难将闭上眼睛看见黑暗称为看见身体内部的说法是错误的。

阿难错就错在执着在妄念上，不知道回光返照。比如修禅宗参话头贵在起疑情，当参“念佛是谁?”这个话头时，这个“念佛是谁”的念头一直在心里转。在此疑情中，妄念“啪”一断：这时并不是死人，而是了了分明，这是什么?这时要回光返照!当下一觉，便可亲证真如实性了。你要是在那念：“念佛是谁，念佛是准……。”没有用!既使念上几十年也不得消息。对于修净土念佛法门的人，同样如此：“阿弥陀佛，阿弥陀佛……”念到心行路绝，心念停止的时候，能念之心和所念之佛一时脱落。这个时候，也是要回光返照，当下一觉，便可亲证真如实性。这就是净宗人说的“花开见佛悟无生”。有些人不懂，当念佛念到恰到好处时，身体没有了，佛号也没有了，他倒惊讶了：“哎呀，我怎么离开佛了，空了，不行，不行”，这样妄念一起，就错过亲证本性的时机了。这都是因为我们不知道用功的诀窍啊!我们念佛要念到无能念，无所念，这才是念佛三昧。真正证到三昧之时，既无能念，也无所念，赤裸裸地悟出来了，不需要再废口舌。这就是我们所说的“言语道断，心行路绝”。有很多修行的人就是不知道用功的诀窍，不知道时时回光返照，反被各种外境迷惑。实际上，我们眼前的各种境界都是由妄心蕴积而成，“色受想行识”五蕴中的色蕴就是由于我们坚固妄想，蕴积而成。当我们将妄想打破，境界当下消殒，这时大地平沉，虚空粉碎。真如佛性豁然现前。所以佛非常慈悲，总是反复叮嘱：在什么处、什么处……，就等于我们宗下所问的是什么?是什么?……。都是言下指归，都是要我们能在当下回光返照，亲证本来。可惜，阿难尊者就是不理会言下指归，一会儿说在这里，一会儿说在那里，说来说去都不对!

关于“七处征心”我们已经讲了四处：一执心在内，二执心在外，三是妄计潜根，四是开合明暗。这四处都是阿难从世法上想出来的，已被佛一一否定。但是阿难一向多闻，他听过很多佛菩萨讲经，道理研究得很细。他想：既然从世法上讲不对，那我就从出世法上来讲。所以“七处征心”的后三处征心就是从出世法上来讲的。假如不是阿难多闻，让一般人来讲，还讲不出这些道理。所以，不要说阿难多闻不好，多闻也有多闻的好处啊!下面我们再来看经文:

(五)合处随有

“阿难言，我尝闻佛开示四众：由心生故种种法生，由法生故种种心生。”

这段经文中“由心生故种种法生，由法生故种种心生”这两句话在佛教中具有非常重要的意义，所以我们先讲一下。这两句话简单的来讲就是：由于我们的心念动(即“心生”)的缘故便产生种种的现象(即“法生”);又由于种种现象的产生，再使我们产生种种的心。这里的“法”字是指世间的事事物物等一切现象，但这两句话中的两个“心”字，仔细推敲是有区别的。

《大乘起信论》中说：无明熏真故……。我们的真如佛性，即真心，本来具足智慧德相，本来就是大圆镜智、平等性智、妙观察智和成所作智。但由于无明的熏染，真心中生出了妄心，智慧变成了识：大圆镜智变成第八识、平等性智变成第七识、妙观察智变成第六识、成所作智变成前五识。第八识叫阿赖耶识，其功用就象一个大仓库，不管好坏各种念头都往里收藏;第七识叫末那识，是第六识的根子，叫意根，执着有我，因为有我之故，一切都为我着想;第六识，就是我们平常说的意识，也就是我们平常人所说的心，我们一般人对心的认识仅停留在这一层上。因为无明的熏染，真心中生出了妄心，妄心再动，反过来复熏无明，使妄心动得更加厉害了。这就是因还果、果继因、因起果、果再还因，反复熏染，引起妄境。引起妄境的过程就是第七识的功能，因第七识是传送识，位于六识与八识之间。妄境一升起便产生种种现象，这就是“由心生故种种法生”。所以，这一句话中的“心”就是指第七识。由此我们可以看出，世间的种种现象、种种境界都是由我们的妄心创造的，都是虚妄不实的。但是虚妄的境界一经产生，反过来会再熏染我们的妄心。比如，贪财之人看见金子就会生出占有之心，好色之徒看见美色就会生出贪恋之心……，这就是妄境反过来再熏染妄心，使我们的第六意识产生种种分别，心念变易，这就是“由法生故种种心生”。所以这一句话中的“心”是指第六识。因此这两句话中同样是“心”，但其意义不同。

真心与妄心的最大区别就在于：真心是不动的，而妄心生灭不已。第六意识受环境的影响，跟着前五识，即眼耳鼻舌身转，变化不定。下面给大家讲一个公案：临济祖师的传法弟子三圣慧然禅师，得道之后，游访到仰山，仰山有位大禅师，是沩山灵佑的传法弟子，叫仰山慧寂禅师。有一天，朝廷有位官员来访，仰山问：你是什么官职?官员答到：我是推官。推官是当时朝廷的一个官职，主要职责是观察世上不平之事。这时仰山禅师将佛尘一举问：你推得这个吗?推官答不上来。仰山禅师问其他人，没有人能回答。于是仰山禅师派侍者去问三圣禅师，看看三圣禅师怎么答。侍者跑到凉棚，三圣禅师正在那里养病，侍者说明来由，问：还推得这个吗?三圣答道：“咳，祸生也!祸生也!”。“祸生也”就是祸事生出来了。为什么是祸事生出来了呢?因为“由心生故种种法生”，妄心一动，就是祸生!侍者回去告诉仰山禅师。仰山禅师想看他是否悟得透彻，于是对侍者说：你再去问他，不知生出什么祸了?这一次，三圣禅师历声答道：“再犯不容!”。这就是说：心不能再动了，还什么祸不祸的，本来一法不立，净裸裸，赤洒洒，毫无所得。仰山禅师赞叹道：三圣慧然禅师真是了不起。所以，心不能动，心一动种种法就生出来了，并且彼此互为因果，互相和合。

当我们理解了“由心生故种种法生，由法生故种种心生”两句话的含义之后，再看这段经文：

“我今思惟，即思惟体，实我心性，随所合处心则随有，亦非内、外、中间三处。”

阿难说，我曾听佛讲法，开示四众(“四众”即四众弟子。就是指出家二众比丘、比丘尼，在家二众优婆塞、优婆夷。)：“由心生故种种法生，由法生故种种心生”。所以，我想：我现在能够思想的这个思维体，就是我的心性，随着境界现前，这个思维体与之相合，我的心就产生了。所以它是无处不在的，不只是在内、在外、或在中间。这是阿难根据佛所说的“由心生故种种法生，由法生故种种心生”这句话推断出来的，但阿难却只着重后面这句话。所以阿难所说的思维体，就是妄心，就是第六识。因为第六识，它势力最强，无论什么地方，什么时间，无处不在。

“佛告阿难：汝今说言，由法生故种种心生，随所合处心随有者，是心无体，则无所合。若无有体而能合者，则十九界，因七尘合，是义不然。”

佛恐阿难再变，所以又重复了一遍阿难所说的观点。佛说：你现在认为你的心是与各种境界相合才产生的，也就是说由于种种境界的存在，才生出种种的心。假如你认为心是这样的话，那么你所说的心是因境而有的。因境而有，离境则无，这就等于是空中之花、水中之月一样没有自体。没有自体，则不能相合。我们知道，相合需要有两个必要条件：第一是要有自体，第二是属性要相同。比如说：六根合六尘而生六识界。六根就是眼耳鼻舌身意，六尘是色声香味触法。六根与六尘相合一定是眼根与色尘相合生眼识界，耳根与声尘相合生耳识界，鼻根与香尘相合生鼻识界，舌根与味尘相合生舌识界，身根与触尘相合生身识界，意根与法尘相合生意识界。这样六根、六尘与六识界共称十八界。但是我们不能说眼根与声尘合，耳根与色尘合，这是无法相合的，因为属性不同。现在阿难用他所说的思维体，实际上就是意识心，与外面的五尘：色声香味触相合，等于在六尘之外又多了一尘，即由色声香味触组成的种种境界，这不就变成第七尘了吗?!阿难用他所说的思维体，这个无体根与这第七尘合，不就成了“十九界因七尘合”了吗?!实际上，只有十八界，只有六尘，第六识不能与色声香味触合，只能与法尘合。所以阿难这时对心的认识仍然停留在第六意识上，这个心仍然是虚妄不实的，没有自体!没有自体是不能相合的。但假如阿难仍固执地认为：我所说的心是有体的!上面佛讲的是无体的情况，下面佛就针对阿难认为他所说的心是有体的这一观点进行剖析。

现在我们看经文：

“若有体者，如汝以手自擣其体，汝所知心，为复内出?为从外入?若复内出，还见身中，若从外来，先合见面。阿难言：见是其眼，心知非眼，为见非义。佛言：若眼能见，汝在室中，门能见不?则诸已死，尚有眼存，应皆见物。若见物者，云何名死?”

“有”有两种含义：一是指本来有，比如我们说众生的佛性是从无始以来就具有的。二是指后来有，就是说，本来没有的事物但后来才具有的。那么佛在这里首先分析后来有的观点。如果什么事物是后来才有的，那必定有其来处。比如，我们以前没有录音机，现在有了一台，那么这台录音机是怎么来的呢?是买来的，还是别人借的呢?还是从别的什么地方来的?它一定有来处。没有来处就不可能有这个录音机。有的人说是偷来的，即使是偷来的也是有一个来处。

所以佛说：如果你所说的这个心是有体的话，那么你用手敲一下你自己的身体，你便知道痛。那么这个痛是从什么地方来的呢?是从身体里面出来还是从身体外面进去的呢?假如是从身体里面出来的，那就一定能看到自己身体里面的东西。假如是从身体外面进去的，那一定会看到你自己的面孔。但事实上，你既看不到你身体里的心肝脾胃肺，也看不到你自己的面孔。这就说明，你所说的这个心，既不是从身体里面出来，也不是从身体外面进去，是没有来处的!没有来处怎么会有呢?听到这里，阿难反驳说：见是我的眼睛，我所说的心不是我的眼睛。我这个心是知觉，不能象眼睛一样看。所以你用能不能看见来分析是不对的。佛说：假如眼睛能看见的话，那么你在房间内，房门能看见东西吗?在这里佛用“门”来比作眼睛，用“你”比作心。我们常说，眼睛是心灵的窗户，真正能看见东西的是心，而不是眼睛。所以佛继续说：你在房间内，你可以看见东西而门不能看，说明能看见东西的是心而不是眼睛。如果有人说，门是无情，人是有情，用无情之物来比有情之人，这个比方不对!所以佛又进一步举例：假如人已经死了，眼睛还存在，那么这时他为什么看不见了呢?再反过来讲，假如他能看见东西的话，又怎么能说他死了呢?佛就是为了让我们明白，我们能看见东西，不是用眼睛而是用心!念佛也是这样，不是用嘴念而是要用心念。参禅也同样如此，要用心去参：这个念佛的人是谁呢?所以说佛法是心地法门!讲到这里，佛就将阿难所说的“心是后来有”的观点否定了。下面，佛接着分析阿难所说的心是本来有的观点。

“阿难，又汝觉了能知之心，若必有体，为复一体?为有多体?今在汝身，为复遍体?为不遍体?若一体者，则汝以手擣一支时，四支应觉。若咸觉者，擣应无在。若擣有所，则汝一体自不能成。若多体者，则成多人，何体为汝?若遍体者，同前所擣。若不遍者，当汝触头，亦触其足。头有所觉，足应无知。今汝不然，是故应知，随所合处，心则随有，无有是处。”

这段经文就是假设阿难所说的心本来就有体性，而不是后来才有的。后来有就应该有来处，但追问到最后，阿难无法说明来处，所以阿难所说心是后来有体性的说法是错误的。现在假如阿难又说：我这个心是无始以来就有体性，不是后来才有的，这样就没有来处了。实际上，真正有体性的东西必定有相用。没有相用，就不能说明有体。体、相、用三者密不可分。即使我们证见本性之后，还是有相用。真如佛性不是说孤零零的一个，不是断灭，而是有无穷的妙用，有各种各样的境界。比如，东方有净土，南方有净土，西方有净土，北方也有净土，这些都是相用。没有相用就不能证明有体。就象镜子一样，镜子里必定有影子，没有影子就不能称其为镜子。假如阿难所说之心有体，那就一定能表示出来。因此，佛就追问：如果你所说的心一定有体，那么这个体是一体还是多体呢?现在在你身上，这个体是周遍全身?还是只在一处呢?假如说是一体的话，那么你用你的手打你自己的时候，比如打你的一只胳膊，那么你的另一胳膊和两条腿都应同时感觉到痛了。假如你的四肢真的都感觉到痛，那么到底打在什么地方呢?因为连不打的地方都痛，那如何分辨打在什么地方呢?这样“打”就不存在了。事实上打在什么地方，什么地方痛。这就说明，能知之心不是一体。如果能知之心是多体，人有觉知之心，一个人只有一个身体。现在这个能知的心有多体，那就一定有多个人了，这样哪一个人是你阿难呢?!所以，这个能知之心也不是多体。如果说能知之心周遍你的全身，那么象前面所讲的那样，打你一肢的时候，你的全身都会痛。这是不可能的。所以，这个能知之心也不是周遍全身。如果这个能知之心不是周遍全身，只在你身体中的某一部分。那么现在我打你的头的同时也打你的脚，这样如果你的头感到痛了，脚就不应感到痛。因为你的能知之心只在一处。在头上就不应在脚上，所以脚应是没有知觉的。但实际上并不是这样。这就说明，你的能知之心也不是不周遍全身的。