本文想谈的是利用世俗文献来了解佛教，研究佛教的问题。所谓世俗文献，简单地说，就是佛藏以外，并且是非僧侣所记录所撰写的文献。

　　宗教是社会中的宗教，因而也是置身于世俗中的宗教。所以世俗是如何看待宗教的对了解宗教或了解其中一门宗教都是非常重要，这就得靠世俗文献。宗教虽然着意构造的是彼岸世界，但是它的存在必须是在世俗世界之中。宗教在当前世界中的存在及其各种影响，我们还可以亲身去感受，对历史上宗教在世俗世界里的存在和影响，就主要得靠文物考古和文献中去证明，且以后者为主。世界上存在着和存在过无数各式各样的宗教，它们的教义宗旨与组织形态，存在时间的长短，传播地域和影响范围的大小，都有着很多差异。这些差异是怎样发生和变化的，形成的原因是什么？这些问题的答案是不能依靠各个宗教本身提供的文献来解答的，因为它们都有着自己的局限性。一门宗教就象一座房屋，信教的人生活在这座房屋里面，他们能很仔细地观察房屋里的一切，能有这房屋给他们生活中的种种感受，记录这些观察和感受以及由此推断出来的种种结论，这是外人所无法体验或做到的。但是这座房屋建筑所处的背景，这座房屋和其它房屋(其它宗教)比较出来的种种优劣，却是房屋里面的人所不能做到的，也就是宗教本身所提供的文献难以说明的。各种世俗文献里对各门宗教情况所提供讯息虽然也会有着各种各样的偏差，但第三者的立场相对来说总要客观些。因此如何把世俗文献作为一面镜子，对客观地认识宗教是很有必要的。

　　佛教是中国最重要的宗教，也是世界最重要的宗教之一。如何看待佛教在中国或在世界中的形象和地位如何，对佛教本身来说，也是很重要的。但是这个题目太大，如果将此局限在中国古代，或许能把问题看得更清楚一些。

　　由于佛教传入中国已有二千多年，是中国信众最多，影响最大的一个宗教，所以涉及佛教的世俗文献可谓浩如烟海，但总的来说可分为文本文献和金石文献两大类。在佛教传入中土和传播发展的二千多年里，也是儒家思想在中国社会中被确立为主导意识的时代，主要与儒家相关的文献也成了古代文献中的主体部分。于是这些古代文本文献又可分为占大部分的儒家文献和小部分的其它文献。当然本文提到的儒家文献即是两汉以降的文献。

　　佛教的传入，从印度带来了许多中土原先闻所未闻的思想观念和概念，这大大刺激了儒家士大夫的知识观和求知欲。这样就促使儒家学说形成了两大倾向，一种是把佛教视作异端，从而持坚决的反对态度，他们以南朝范缜为代表，历朝都有，但人数很少。他们只能成为儒家中一个小支流的原因是儒家自孔子起并不否定鬼神的存在，且在本体论、方法论等方面缺乏理论基础。另一种是对佛教的有条件接受，其中也可分为两大类。一类是认为佛教可以作为儒家思想的补充，二者可以并存兼收，这类人占儒家士大夫中的大多数。另一类虽主张倡儒排佛，但本身既与僧人来往交游，其学说实质上也颇受佛教哲学的影响。二宋以后的一些儒学大家，如程颢、程颐、朱熹、陆九渊、王阳明等无不如此，因此从他们的诗文着作里总可以找出一些与佛教有关的东西来，更不用说其它士大夫的作品了。

　　因为在绝大多数的古代士大夫观念中，儒、佛、道三家之间是有所分工的。至少，儒家认为佛、道教是不能进入政治领域的，因此在佛家的文献中，极少有表达政治观念的文献，以免冒犯官方和儒家士大夫。相反能找到的，只是一些士大夫攻击佛教妨害儒家政治的文章。这些文章数量也不算太多，虽然是反佛教的，却是与佛教相关的文献，在认识佛教时也必不可少。

　　佛教既然是被士大夫们看作是“方外”，不免会在此间寄托自己的情感，尤其在政治和仕途上失意之时，也包括对生死命运的感叹，因此适合表达这种感情的文章和诗词为数极多。其中主要可分为二类，一类以寺庙为对象，另一类以僧人为对象。“天下名山僧占多”，汉时就已经有了佛寺，此后这类建筑成千上万，遍布城乡，它们经历了风雨，也见证了历史。因此这些寺庙是非常容易触动骚人墨客的情怀，使他们诗兴大发，文思如涌。这些诗词散文除了文学上面的意义外，还能为我们提供一些佛教方面的讯息，如一些寺院在某地某时的确切存在(或遗址废墟的存在);这些寺院的建筑及与之相连的山水景观;庙市佛会的排场盛况;或曽发生在这些寺庙里的故事，包括各类名人的足迹墨宝等等，这些对佛教史的各方面研究都是有用的资料。以僧人为对象的作品中，大多数是与之唱和的作品。这类作品最能说明士大夫作者与出家人，与佛教的关系。这些诗文的总量如果便于统计的话，也可以作为一时一地佛教对社会的影响和它们与儒家之间的关系。在那些唱和的诗文中，还包括一些含有士大夫对佛道教教义认识的所谓佛理诗，更是理解当时佛教形态的可贵资料。

　　也因为三教的兼容，一些士大夫奉儒与信佛并行不悖，愿意为佛教有所效劳，或记佛教所为的善事，或记寺院之修建，或为僧侣作铭立传，历代为数甚多，足资参考。更重要的是，一些士大夫为佛经或作校勘，或作注疏，甚至立论义解，为佛学在中国的发展作了贡献。如南齐的萧子良“乃阐经律”，编撰有《注优婆塞戒》三卷、《戒果庄严》一卷、《僧制》一卷、《清信士女法制》三卷、《述放生东宫斋述受戒》、《教宣约受戒人》一卷、《受戒并弘法式》一卷等等，这还不包括《礼佛文》二卷、《僧得施三业施实法》、《示诸朝贵法制启》二卷等与之相关的作品[1]。又如唐代宰相裴休“留心释氏，精於禅律”[2]。明代宋濂有《心经文句》一卷，袁宏道有《宗镜摄录》十二卷，袁中道有《禅宗正统》一卷，姚希孟有《佛法金汤文录》十二卷等。再如清乾隆时进士彭绍升着有《一乘决疑论》、《华严念佛三昧论》、《净土三经新论》等。士大夫们这样的投入，有的是出于信仰，有的觉得是一种做学问的吸引，或者兼而有之。但有一点是可以肯定的，即尽管士大夫们有着各种各样的宗教倾向，却没有一个会宣称自己是背离孔子的，或者否认自己儒家士子身份的。

　　更有学者认为，作为儒学又一高峰的宋明理学吸取了佛家的不少东西，如“释道两教的这两个特点(个体修炼和讲求宇宙论认识论)正是宋明理学借以构造其伦理哲学的基本资料”[3]。当然关于宋、明诸大儒中受佛教影响谁多谁少，吸收了那些内容等等，争议很多。实际上，关键是涉及到文献里的佛教内容如何解读的问题，这当然需要对佛教也有一定的了解。

　　秦以后，除儒家文献之外，在思想意识上独树一帜，也是与佛教相关的哲学体系是玄学。玄学与佛教的关联主要表现在二个方面。第一，玄学的兴起成了佛教被士大夫接受的桥梁。佛教虽在两汉之间传入中土，但在很长一段时间里默默无闻，后来虽有所扩散，情况比后来的三夷教[4]好不了多少。这情况直到东晋十六国起才有根本性的改变，主要是由于战乱和皇权衰弱使禁止汉人出家奉佛的法律失效[5];二是封建士大夫开始接受佛教的思想，后者的催化剂就是玄学。由于东晋伊始，“三玄”[6]作为玄学的思想资源似乎很难进行新的发掘，于是玄谈的广泛存在和玄学创新的难以为继形成了尖锐矛盾。对玄学注入新活力的客观需求，为佛教的般若学开创了千载难逢的机遇。因为在佛教诸说中，般若空宗最与“贵无”、“崇有”等玄学思想相近。因此玄学中的不同思想倾向几乎都能在般若学中得到某种回应，特别是在“所谓有无，空有，乃老庄及佛学所共有之问题”[7]上。与般若学和玄学的结合同步，僧侣也和谈玄的名士们打成一片，甚至可以说前者是通过后者才完成结合的，因为当时佛学和玄学的接触，主要是在玄谈口锋中体现的。在《三国志》、《晋书》、《世说新语》等史籍中鲜有东晋以前名士与僧人交往的记载，到了东晋则遽然增多。因此虽然玄学本身不是宗教，却与当时的佛教有着非常密切的关系，而这种关系是会在有关玄学的文献中反映出来的。

　　如果不是从作者身份，而是从文献的形式上考虑的话，那么“四部”中间的“史部”与“集部”当和聚集儒家学说精华的“经部”有别，“史”与“文”不为儒家所专有。因为史家和文人下笔往往不囿于儒家的立场，而有更广阔的视野和考量。

　　在史传中立论阐义是中国史家的传统，因此当他们为僧侣寺庙着书立传时也包含着对佛教教义的理解。其实从《史记》为首的正史里，都或多或少含有佛教的内容。有的是为僧人立传，如《晋书？艺术传》里佛图澄、鸠摩罗什、僧涉等人的传记。再如仅在《隋书？经籍志》“史部”里就列入裴子野所撰《众僧传》二十卷，王巾《法师传》十卷，康泓所撰《道人善道开传》等。形成所谓“中国僧传，为两晋南北朝最发达之史书”[8]。《《元史》还有专门的《释老传》，列八思巴等多人之传。有的是为整个佛教作传，如《宋书？天竺迦毗黎国传》，《魏书》还有专门的《释老志》。史部里杂志、地方志、传记等都有相当多的宗教内容，如一般地方志里都有“寺庙”、“僧道”等部分。也有为寺庙撰写的专史，如杨衒之所撰《洛阳伽蓝记》五卷，葛寅亮《金陵梵刹志》五十二卷，吴之鲸《武林梵刹志》十二卷等。至于在一般志文传记中提及有关宗教内容的，更是不计其数，史部所属各种文献是撰写中国佛教史的重要基础。

　　文学方面，魏晋以降，除了上述士大夫们各种有关佛教的诗词作品外，几乎找不出没有丝毫佛教内容的笔记小说。在隋以前就有许多各式各样泛宗教化的书籍，如刘义庆《幽明录》，干宝《搜神记》和陶潜《搜神后记》，许善心《符瑞记》，颜之推《集灵记》，东阳无疑《齐谐记》和吴均《续齐谐记》等等，里面有很多与佛教直接或间接相关。隋唐以降这类作品愈来愈多，可以说几乎所有的笔记小说(包括变文、话本等)里面都有或多或少的佛教成分，着名的如唐段成式《酉阳杂俎》，宋洪迈《夷坚志》，明冯梦龙的《三言》和凌蒙初的《二刻》，清蒲松龄《聊斋志异》等等。即使是所谓古代小说四大名着：《三国演义》、《水浒传》、《封神演义》、《红楼梦》中也可以随处找出佛教的元素来。从小说扩展出去的还有戏曲剧本，至少是从元代始，政治文艺形式里就和佛教密不可分，如关汉卿的剧本《感天动地窦娥冤》、《钱大尹智勘绯衣梦》等都含有一定的佛教观念，鉴于戏剧的普遍性，这些文献的佛教影响也是值得考量的。

　　各种典籍文献都有含关于佛教内容的可能，《太平御览》等类书，是较容易寻找有关内容的。再如各种法律文书中也有不少。不仅是诸如《唐律疏议》、《宋刑统》、《大明律》等正式律令里有着关于佛教和僧侣的条文，就是在一些案例判语里，和宗教相关的也着实不少，如在《析狱龟鉴》、《名公书判清明集》、《刑部驳案汇钞》、《刑案汇览》等书籍中，是不难找到有关佛教案例的。在敦煌吐鲁番文书中，除了佛教经本外，还有很多世俗文献反映佛教与当地社会的各种关系，如寺院的土地财产登记文簿，寺院或僧人与地方上的物品交易与交涉纷争引起的官司记载，僧人服役应差名册，当地信众的结社文书等等。

　　有关佛教的，除了文本文献外还有金石文献。这里所说的金石文献，仅仅是指其中有文字记载而形成文献的东西。它们总的可分为二大类，一类是直接涉及有关佛教的，如一些石刻的佛经。佛教由于遭受过“三武一宗”的灭法，所以石刻的经籍多一些，着名的有山东泰山经石峪，北京房山居云寺，河北邯郸响堂山石窟，河南安阳宝山石窟等地的石刻经文，至于有关佛教的各种石刻铭文题记，更是到处都有，不胜枚举。这些石刻文字，包括僧人的墓志，凡是较为重要的，都有拓片图照或录文，它们是佛教文献，不是本文所讨论的对象。另一类还包括更间接的文献，虽然可能只在文献中一部分提到佛教。如一些石刻雕塑的题记，一些记载水利工程，道路桥梁，甚至戏台亭阁等公共建筑修建的碑文上都会有涉及僧人或附近寺院的内容，这些世俗金石文献上的文字，是了解当时当地佛教社会作用的最好材料。另外，数量极其庞大的出土墓志也含有不少与佛教有关的信息。如在周绍良先生主编的《唐代墓志汇编》和《唐代墓志汇编续集》里就有235方墓志提到妇女信佛，从而使我们对当时信佛妇女的文化程度，家庭状况，年龄及地域分布等等的认识，有了可资参考的第一手实据[9]。

　　从上述各种世俗文献里获得有关佛教的讯息，其实很多论着都分别说过，这里再汇总一说，无非是要想说明：历史上佛教的社会存在，就是体现在这些各种各样的世俗文献里。或者说所以世俗文献中的有关佛教记载集合起来，就是佛教的社会形象，这在不信教的人的眼睛里尤其如此。因此把具有关于佛教资料的文献收集得越多越全面，对佛教的认识就会更客观，更深刻。这就是本文老话重说的用意所在。

　　注释：

　　[1]《出三藏记集》卷十二《齐太宰竟陵文宣王法集录序》。

　　[2]钱易《南部新书》“癸部”，载《全宋笔记》第一编第四册。

　　[3]李泽厚《中国古代思想史论》，人民出版社1986年版第221页。

　　[4]现代国内的学术界一般把中古时代的基督教、摩尼教、祆教称为“三夷教”，也有把这名称局限于唐代，而将其中基督教的范围缩小为景教的。

　　[5]十六国中少数族君主的态度也是一个原因，如后赵石虎下令：“其夷赵百姓有乐事佛者，特听之”(《晋书》卷九十五《佛图澄传》)。

　　[6]“三玄”即指《周易》、《老子》、《庄子》及相关的注疏义理。

　　[7]冯友兰《中国哲学史》第二篇第七章，中华书局1961年版下册第666页。

　　[8]汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第十五章，中华书局1981年版第413页。

　　[9]参见严耀中《墓志祭文中的唐代妇女佛教信仰》，载《唐宋女性与社会》，上海辞书出版社2003年版。