现代禅与印顺法师的论辩及其反思

　　按:本文为《当代杂志》邀稿,已刊登于该刊2005年7月号。杂志刊出的题目及文章中的一些重要名词,编者作了更动。此为原稿。

　　(一)前言

　　印顺法师今年以百岁高龄圆寂后,《当代杂志》邀笔者以〈人间佛教的论辩及其反思〉为题,就现代禅教团与印顺法师论辩的因缘加以回顾,并反思其意义。「现代禅教团」已于2003年10月,也就是先师李元松先生往生之前,取消「宗门规矩」制度,改为「净土宗弥陀共修会」而走入历史;而今印顺法师也已示寂,回首十多年来的往事,不能略无感慨。

　　印顺法师在1994年(89岁)增补及修正自传《平凡的一生》之后,已大致停笔,不再写作。而在这之前一年(1993年,88岁)在《狮子吼杂志》发表的〈初期大乘与在家佛教〉、〈「我有一颗明珠」读后〉,乃是针对笔者及先师的批评作出的回应。尤其值得一提的是,印顺法师1992年写的〈「印顺法师对大乘起源的思考」读后〉,乃是回应笔者〈印顺法师对大乘起源的思考〉一文的质疑,直到十余年后,印顺法师圆寂后,才收录于《永光集》中面世。

　　早在1997年6月,台南神学院刘锦昌教授在《神学与教会》杂志发表〈台湾佛教界的「印顺学」走向〉,就认为:「台湾佛教的年青一代学者温金柯,在他的论文集《生命方向之省思──检视台湾佛教》一书中,有几篇对印顺法师佛教思想的检讨,温金柯的言辞不论对台湾佛教思想界或印顺学的研究,都是一种颇大的挑战。」1999年10月,台大哲学系杨惠南教授撰写的〈人间佛教的困局与开展──以新雨社和现代禅为中心的一个考察〉,也认为:「印顺导师所提倡的『人间佛教』,尽管在台湾佛教界逐渐成为主流思想,但却遭遇一些困局;其中,来自新雨社和现代禅的批评,显然无法漠视。」海峡两岸注意台湾佛教发展趋势的权威学者,如佛光大学宗教系蓝吉富教授的〈台湾佛教思想史上的后印顺时代〉、复旦大学宗教所王雷泉教授的〈第三只眼看台湾佛教〉等文,均曾提及现代禅与印顺思想的异同,足见学术界对现代禅和印顺法师之间的论辩的重视。有鉴于此,笔者不揣浅陋谈谈自己的见闻与反思,以就教于方家。

　　(二)从佛法论辩的角度,来看印顺法师的思想及其时代背景

　　怎样看现代禅教团与印顺法师之间的论辩,笔者希望从印顺法师思想本身的特质说起,再谈到自己亲历的见闻。

　　印顺法师(1906-2005)一生的著作,除了撰述、讲说之外,以论辩为题目的著作并不少。从丘敏捷女士所整理的〈印顺法师著作年表〉来看,开始著作的1931年(26岁),就有〈评破守培上人读唯识新旧不同论之意见〉;1933年〈答守培法师驳评破读唯识新旧二译不同论后之意见〉应为其后续。中间的论辩文章,关于本宗教内的论辩,在《妙云集》中辑为第20册《无诤之辩》,第19册《我之宗教观》则有不同宗教之间的论辩文章。「论辩」对于印顺法师的著述来说,是一个重要的组成部分。

　　除了指涉一定对象的论辩文章之外,印顺法师的著作经常包含着明显的论辩性。举其大者,譬如1980年脱稿的《初期大乘佛教之起源与开展》结尾辩析证成「大乘是佛说」,1991年的《大智度论之作者及其翻译》,谓:「本文之作,算是对近世学界质疑《大智度论》作者问题的总回应」皆是。

　　更有甚者,印顺法师标举的佛法宗趣「契理契机之人间佛教」的本身,就是充满着批判意识的。印顺法师自述:「理解到的佛法,与现实佛教界差距太大,这是我学佛以来,引起严重关切的问题。」因此他探究佛教史的目的,「不是一般的学问」,而是「为了使佛法能成为适应时代,有益人类身心的,『人类为本』的佛法。」这样的问题意识本身,显示了印顺法师一生的佛法论述,蕴含着对现实佛教的批判性。因此,我们也可以把印顺法师的整个佛学研究,看成一个针对现实佛教而进行庞大的论辩。

　　这个庞大论辩的发生,可以从世界史的背景来观察。由于航海大发现,带来的西洋现代文化,(包括西欧现代式的佛教研究),给中国传统的、失去生命力的文化,(包括佛教)极大的冲击。以佛教来说,传统的中国佛教义学,譬如以天台宗「五时八教」为定说的佛教史观,基本上是根据佛教经典的传说为基础的,与现代佛学以批判性的历史研究为基础的认知,在根本的立足点上就是不同的。当现代学术成为知识的新典范,取代传统的佛教历史观之后,就会发生传统宗教权威遭受挑战的可能。对于接受现代佛教研究成果的人来说,如果佛教的认知或话语系统,连基本史实的正确性都谈不上,如何保证所传述的佛法,乃至所修所证的佛法是正确无误的?因此,中国现代新佛学研究的奠基者欧阳渐(1871-1944),曾经把他的佛学研究之使命界定为:「期由言教史实之真,以求观行实践之真」。而印顺法师也在《游心法海六十年》中自述:「从现实世间的一定时空中,去理解佛法的本质与流变,渐成为我探求佛法的方针,觉得惟有这样,才能使佛法与中国现实佛教界间的距离,正确的明白出来。」他们同样都提出了重新认识佛教史实的必要,并且认为唯有透过这种具有客观学术意义的研究为基础,才可以作为抉择佛教正理的凭据,并且可以据此对现实的佛教现象,进行批判与纠正。

　　因此,前述「印顺法师著作与现实佛教之间的庞大论辩」,牵涉到的有三个主要的脉络,一是佛教史实的重新认识,二是佛教正理的批判性抉择,三是时代根机的契应;而这三个脉络彼此之间是相互关涉的。

　　如果从论辩的范畴来看这三个脉络,第一、「佛教史实的重新认识」,涉及的主要是客观的历史事实的发现与爬梳,以及历史应如何诠释等学术课题。第二、「佛教正理的批判性抉择」,涉及的是佛教宗教真理的正确抉择,以及如何体现佛陀本怀的终极性的课题(佛教亦称之为「胜义谛」)。第三、「时代根机的契应」,涉及的主要是日常性的宗教规范,如教团制度、宗教伦理、戒律与现代生活,哪些应该可以沿袭传统,或哪些应该如何重新设计等课题(佛教亦称之为「世俗谛」)。

　　印顺法师关于第一类的论辩文章可以说是最多的。《妙云集.无诤之辩》中的文章,大部份属于这一类。如1941年〈评『精刻大藏经缘起』〉,1944年〈空有之间〉,1946年〈与巴利文系学者论大乘〉,1948年〈评熊十力的新唯识论〉,1954年〈大乘三系的商榷〉等等都是。未收入《无诤之辩》的更早年的论辩文章,如1931年〈评破守培上人读唯识新旧不同论之意见〉,1933年〈答守培法师驳评破读唯识新旧二译不同论后之意见〉,1938年〈泛评周继武居士『起信论正谬』〉等等,也都属于此类。

　　关于第二类、第三类,关涉到的不仅是相对客观的学术课题,而是宗教领域的胜义谛与世俗谛实践的抉择,它与印顺法师个人的宗教信仰态度关系更为密切。因此这两类的论辩文章,虽然从篇数来看并不多,但却更为重要,也更为印顺法师的读者注意。在《妙云集.无诤之辩》中最重要的,应属1943年的〈敬答〈议印度之佛教〉〉,与1967年的〈谈入世与佛学〉。这两篇文章的论辩对象,分别是太虚大师与张曼涛居士。但事实上,与张曼涛居士谈的,仍然是与太虚大师思想与实践的异同。

　　尽管印顺法师早年这两类的论辩文章不多,但是关于他对这两方面课题的态度在此应加以说明。对于第二点「佛教正理的批判性抉择」这一课题,印顺法师的定说是:「立本于根本佛教之淳朴,宏阐中期佛教之行解(梵化之机应慎),摄取后期佛教之确当者,庶足以复兴佛教而畅佛之本怀欤!」(《印度之佛教.自序》)换言之,印顺法师对佛法正理的抉择,一方面是广取博采,另一方面,施予批判性的抉择,显现了不被任一时代、任一宗派所拘的风格。印顺法师在〈脉膊文集序〉中的一段话,将他抉择佛教正理的方式,表达的相当清楚:

　　他们根本的缺点,是忘却佛教是哲者宗教之一;哲者宗教应怎样去信仰它,从来没有理会过。哲者宗教,出现在婆罗门政治没落与剎帝利政治兴起的时代,创教者是实有其人。他承袭固有的文化又批判它。在这哲人宗教的内容里,有着创教者个性的活跃,与他独特的见解。他不像古代自然的宗教,只是某民族思想的反映。哲人宗教里所包含的独创成分,是他的特质与生命。拿佛教的术语来说,就是本怀的实教。那哲人宗教是否值得人类永久的信仰,就看它独创的思想,是否伟大,具有超时代的深见与远见。……真正的理智信仰者,看来似乎比形式崇拜者远离了创教者的理解与制度,其实却开显了完成了创教者的本怀。

　　从这一段话可以看到,印顺法师对于佛教正理的抉择,提倡一种「在广采各家的同时,给予创造性重建的掌握」。这是相当具有革新意识、很前卫的讲法。

　　关于第三「提出契应时代根机的佛法」,印顺法师的态度有些地方表现得更为前卫。譬如《佛法概论.序》这样说:

　　佛法的流行人间,不能没有方便适应,但不能刻舟求剑而停滞于古代的。原来,释尊时代的印度佛教,旧有沙门与婆罗门二大类。应机设教,古代的声闻法,主要是适应于苦行、厌世的沙门根性;菩萨法,主要是适应于乐行、事神的婆罗门根性。这在古代的印度,确乎是大方便,但在时异境迁的今日,今日的中国,多少无上妙方便,已失却方便大用,反而变为佛法的障碍物了!所以宏通佛法,不应为旧有的方便所拘蔽,应使佛法从新的适应中开展,这才能使佛法普照这现代的黑暗人间。

　　这一段话,把印度发展出来的大小乘佛教的全部,也就是「声闻法」和「菩萨法」,在世俗谛方面,都视为「应机设教」特殊时空下的方便;并且认为,时空环境变化之后,不应为旧的方便所拘蔽,而应开展出新的方便。也就是,印顺法师认为,在精确掌握佛教精神的同时,在世俗谛的实践方面,必须要有契合于时代精神的创造与革新。

　　时代精神是什么?现代人的根机为何?应该提出怎样的新方便来对应?印顺法师曾经这样说:

　　复兴中国佛教,说起来千头万绪,然我们始终以为:应该着重于青年的佛教、知识界的佛教、在家的佛教。今后的中国佛教,如果老是局限于──衰老的、知识水准不足的、出家的(不是说这些人不要学佛,是说不能重在这些人),那末佛教的光明前途,将永远不会到来。在这三点中,在家的佛教更为重要。(〈建设在家佛教的方针〉)

　　从这些地方,都可以看到印顺法师的《妙云集》中,蕴含的对大时代精神的呼应,以及对于革新现实佛教的明确意向。

　　(三)印顺法师佛教革新思维的影响

　　印顺法师既然有明确的改革佛教的意向,但是这样的思想能对现实产生怎样的影响?1952年来到台湾之前,动荡不安的时局,没有发挥影响的条件。来到台湾以后,鹤立鸡群的印顺法师,是台湾佛教界最活跃与最耀眼的一颗明星,有机会发挥对现实佛教的影响力,但是在戒严体制下,1953年发生了带有白色恐怖时代诬陷性质的《佛法概论》事件,或许是受此事件影响,印顺法师逐渐退出了佛教圈中现实权力的竞逐,基本上过着隐居书斋的生活。对于思想不为人所了解、改革佛教的理想无法推动,印顺法师曾经表达过些许的感慨。1985年(80岁)的自述《游心法海六十年》最后说:

　　我有点孤独。从修学佛法以来,除与法尊法师及演培、妙钦等,有些共同修学之乐。但对于我修学佛法的本意,能知道而同愿同行的,非常难得!这也许是我的不合时宜,怪别人不得。……修学没有成就,对佛教没有帮助,而身体已经衰老了。但这是不值得怅惘的,十七年前就说过:「世间,有限的一生,本就是不了了之的。本着精卫衔石的精神,做到那里,那里就是完成,又何必瞻前后顾呢!佛法,佛法的研究、复兴,原不是一人的事,一天的事。」

　　这是相当令人感动的,无私无我的内心境界的表白!1986年(81岁),印顺法师将曾经与他论辩过的人的文章,编辑成《法海微波》一书,收录了太虚、守培、续明、张曼涛、宏印、圣严,乃至牟宗三、杜正胜等人对他的评论或评介。这本书的编辑,一方面反映了他对于论辩因缘的珍惜,另一方面应该也有几分「夜半呼声无人问」的怅惘吧!

　　但是,依笔者所见闻的,印顺法师思想与著作的影响力,并不像他自己主观上认为的那样贫乏。笔者认为,《妙云集》的出版,适逢1970年代保钓运动以后,台湾社会走出六○年代的沈闷,开始发生思想骚动的年代。《妙云集》在台湾学佛青年中,也逐渐引发了一场深刻的思想革命。笔者在〈现代禅对台湾佛教的影响及历史意义——建立台湾佛教的主体性〉一文曾经说过的:

　　《妙云集》在1970代以后结集出版,这部一再再版的丛书曾不断的在台湾的各个角落被研读、讨论,它的影响难以估量。《妙云集》与一般的佛教书籍不同,它不仅文笔流畅,说理深入浅出,笔锋带着宗教感情,内容丰富,引人入胜,而且更重要的是它对现实佛教具有温和但却又十分犀利的批判。……印顺法师一生佛学研究的主要问题意识,就在于他试图厘清他所认识的「佛法」,亦即本文所说的「明清佛教」之间的差距。这种厘清随着他的影响力的不断扩大和深入,势必造成对传统佛教的极大挑战,并在台湾佛教界产生出新的佛教思惟。

　　从我自己的经验来说,我在1978年读大学,开始接触佛法的时候,就亲眼见到了《妙云集》思想在长我几岁的台湾学佛青年当中刮起的旋风。印顺法师及其《妙云集》,在我初闻佛法的懵懂年代,就是传奇性的思想革命的代表。

　　我进政治大学时,加入政大的佛学社「东方文化社」。当时的东方文化社,是一个自由、理性、开放、多元的,重视思想与成长的学生社团,没有其他一般大专佛学社团封闭、单一的通病。据社中学长的描述,在这之前,东方文化社也曾像当时其他佛学社那样,传统的明清净土信仰盛行,尽管虔敬有余,但是封闭、保守、反智、禁欲的积习,也弥漫于其中。高我四届新闻系的学长张大卿先生(1980年代后期,原始佛教团体「新雨佛学社」的主要创办人),通过几次论辩与诘问,降伏了几位虔诚念佛的更高年级的学长,成为新的意见领袖,带来开放、自由、理性、重智的新学风,而他所极力推崇的,正是《妙云集》。在他的影响下,我初读《妙云集》中的《佛教史地论考》,觉得繁琐枯燥。张学长却说:「这正是佛教义理革新的关键。」这些话当初具体是怎么说的,我的记忆可能有些出入,但是其中含藏的理性、开放、重智的精神,让当时似懂非懂的大一新生,印象非常深刻。

　　在七○年代后期,大专学佛青年研读《妙云集》的风潮中,宏印法师所带领的「*轮班」可能是其中最重要的一个。李老师于1979年开始接触佛教、学习佛法,就参加了「*轮班」。从《妙云集》汲取了对佛教义学的知识,也熏习了革新佛教的见识。

　　笔者认为,随着时序的发展,阅读《妙云集》、受《妙云集》影响的一代学佛青年更多的走入社会各行各业,或投入佛教界、学术界,自然而然的,印顺法师思想对现实佛教界能够产生的影响就越来越明显。同时,讨论印顺法师思想的人也更多起来。这一点,印顺法师自己也感受到了。他在编成《法海微波》的七年后,即1993年(88岁)就曾经表示:

　　七年前,搜集些对我的写作所引起的反应,编成《法海微波》。近七年来,对我写作而表示意见的,似乎更多一些。 (〈为自己说几句话〉,《永光集》)

　　长寿的印顺法师终于看到他的思想被比较多的讨论。笔者以前曾说过,以印顺法师的思想深度、广度及现实针对性,人们给他的回应,不应该只是「法海微波」而己,而是要有「法海巨涛」才合理。从目前来看,这个巨涛还没有完全来到,但是显然印顺法师自己,也已经感受到波涛逐渐汹涌起来了。

　　(四)从《妙云集》后学的共同倾向,来看论诤的起因

　　现代禅与印顺法师之间的论辩,应属这逐渐汹涌起来的波涛中的一部份。笔者认为,现代禅的这一股波涛,与整个印顺法师后学的发展倾向,具有某种共同性。如以前面第二节所述「胜义谛」与「世俗谛」两个方面来分析,这样的共同性可以显得更为清楚。

　　如果用一个可能失之过于简略的方式来说,印顺法师《妙云集》对于「胜义谛」或「佛陀本怀」的主张是:「强调入世救济的精神,贬抑出世修证的倾向」;而他对于「世俗谛」或「适应时代根机的方便」的主张是:「强调平等、民主、理性、法治的新教团伦理」。在这样风格的影响下,受《妙云集》影响的后学,其中的一部分人,不期然而然的呈现出一些共同的倾向。

　　在「胜义谛」方面,这样的倾向表现为程度或大或小的「背离」,也就是说,他们尝试在认同《妙云集》思想的前提下,发展出可以契合的修证方式。其中,「背离」得不那么远的,还可以继续诠释它与《妙云集》之间的关系;「背离」得比较远的,就有可能因此产生论辩。据笔者所知,这些程度或大或小的「尝试」,最早从1980年代开始,台大晨曦社一群认同《妙云集》的毕业学长组成的共修会,就有令人耳目一新的初步成果,其中比较有名的是黄国达居士的《佛法与生活的融合》。80年代后期,政大东方文化社毕业的张大卿居士,与张慈田居士等人,引用南传佛教禅法,开创了「新雨佛学社」,他们后来立本于南传佛教,对《妙云集》及大乘佛法、汉传佛教激烈地批判。这个倾向,乃至一直到90年代,还有弘誓佛教学院院长性广法师,同样参考南传佛教的禅法,而标举「人间佛教禅法」的旗号,并且得到了印顺法师亲笔题写书名的认可。而1989年创立的现代禅教团,开创者先师李元松先生早在1988年12月,也就是教团正式成立之前,接受《新雨月刊》的访问时,就曾说:「印顺导师的《妙云集》我也有过一番学习,不过他批评的中国禅宗,却是今天我肯定的。」这样的话,可以从同样的脉络来理解。也就是李老师对印顺法师思想,尤其是关于胜义谛的部份,表达了既继承又批判的态度。笔者曾在2001年〈继承与批判印顺法师人间佛教思想〉一文,整理双方主张的异同,其中共许的19项,不共许的4项。这4项分别是:「中观不是第一义唯一的言诠方式」、「对禅、密、净土持正面评价」、「对急证精神的肯定」、「法眼清净的菩萨行才是大乘菩萨道的真义」。

　　在「世俗谛」方面,受《妙云集》影响的人表现出来的共同倾向,则是对于印顺法师提倡的「平等、民主、理性、法治的新教团伦理」难免心生向往,有机缘的人,就会想要付诸实现。实践这种新时代的教团伦理,在「平等」方面,主要体现为「僧俗平等」与「男女平等」这两个课题。在「民主、理性、法治」方面,主要体现为「重视团体生活」、建立「议会制度」、实现「依律共住」的精神等等。在这方面,依笔者的见闻,可以举几个例子,譬如昭慧法师在清德法师《印顺导师的律学思想》一书所作的序中,描述她所领导的「弘誓佛教学院」:「笔者……在因缘际会中,将导师的戒律思想付诸实践,与一群学友,扬弃了任何致令男女、僧俗、大僧与小众处于不平等地位的教条与惯例,回归佛陀慈悲、平等、民主的精神,成立了『四众平等』的菩萨学团,而且成功地在和乐清净、如法如律的僧团中,『依烦恼身,行菩萨道』,在一次又一次僧事处断与生活应对的矫正之中,逐渐形成了慈悯孤弱、善观因缘、培固忍力,自信而又不失谦和的道风。」正是一个具体的例子。与此同时,昭慧法师更在2001年发起「废除八敬法」的运动,在争取出家僧团中的男女平等地位方面进一步着力,引发了一些争论与风波。而这种「当仁不让」的展现,当来自《妙云集》的内在性格的影响。

　　除此之外,在以居士为主要成员的团体方面,「新雨佛学社」、台南的「维鬘佛教协会」,都在相当程度上,有意识地从事「平等、民主、理性、法治的新教团伦理」这方面的努力,但他们或许比较低调,没有过分张扬「僧俗平等」的主张,因此不曾引发什么争议。而1989年成立的现代禅教团,又名「现代禅菩萨僧团」,则是把「平等、民主、理性、法治的新教团伦理」的理想,在「建立菩萨僧团」的旗号下,大张旗鼓地实践的。笔者认为,这是引发一连串论诤的主要导火线。

　　(五)从论辩交锋到和解皈依的过程

　　笔者1989年加入现代禅之前,也正在佛教界活跃。当时的台湾佛教,适逢解除戒严的前后,社会革新力量澎湃汹涌,佛教界也呈现类似的景况。其中最值得一提的是透过「文殊佛教文化中心」这个载体,台湾佛教界各方人马有机会改变过去交流相对贫乏的情况,出现了佛教界的公共领域隐然成形的状况。洪启嵩居士所创办的「文殊佛教文化中心」首先是一个佛教文物流通处,流通佛教书籍、法器等。但是它所开办的各类课程、讲座、座谈,并没有门户之见,而且在某种程度上形成了大小显密各宗各派以市场竞争的方式兼容并蓄、百花齐放的态势。尤其透过它创办的媒体,先是《文殊杂志》,然后有《福报日报》,一定程度上,扮演着佛教公共媒体的角色。初出佛教的李老师,就是在这样因缘际会的舞台上,崭露他的锋芒,吸引人们的眼光。

　　李老师1988年3月结束三年精进禅修的摸索,有所领悟之后,出来佛教界与人交换学佛心得。首先得到黄国达居士的支持,在永和举办禅修课,对象应该就是原来认同于《妙云集》,又对修证感兴趣的朋友。几乎在同一时间,文殊佛教文化中心也邀请前往开办「生活禅」课程。李老师的第一本着作《与现代人论现代禅》,就是李老师在「永和禅修会」(即黄国达居士的家)及「文殊佛教文化中心」两处禅修课的随堂讲义,由文殊出版社出版,黄国达居士及宏印法师作序。「现代禅」之所以得名,直接是由此书的书名而来。

　　李老师的第一本书,由推广《妙云集》的「*轮班」的指导者宏印法师,以及提倡将《妙云集》的中观思想应用在日常生活中实践,并鼓励李老师撰写修行日记的黄国达居士写序推荐,反映了一个事实,那就是「现代禅」的出现,基本上就是前述1970年代以后,《妙云集》在佛教界引发的思想运动中的产物。

　　1989年3月,李老师在佛教界教禅一年后,吸引聚集的同修多到必须组织成为团体时,实践「平等、民主、理性、法治的新教团伦理」的心愿顺理成章的出现了,而且「成立菩萨僧团」讯息,迅即在佛教界传开。笔者当时在《法光杂志》担任编务,吸引创刊号前去采访的,就是「菩萨僧团」这个让《妙云集》青年心向往之的题目。笔者因此采访的机缘得识李老师,并成为「菩萨僧团」的成员。

　　现代禅「菩萨僧团」除了「依律共住」、「民主议会制度」之外,最重要的一个内涵是「不以身相论僧宝」,也就是不分出家、在家,皆为佛弟子,皆是僧团的一份子之意。这个口号,对《妙云集》青年来说,一点也不奇怪,甚至是「理所当然」的。但是,当它在实践中,挑战到现实佛教界的敏感神经时,引起部分出家僧团的质疑。

　　在此过程中,宏印法师的转变最值得注意。1988年夏,宏印法师在《与现代人论现代禅》序言中,称赞李老师的精进及禅悟,以及现代禅的学习者,说:

　　元松仁者的勇猛精进,单刀直入,放手一搏,一口吸尽西江水,其风格作略,类有唐人禅者面貌。乃十年来,青年行者中,我仅见之一人而已!观乎禅修会同仁大作,其砥砺情操,全身涌入,自性流出,亦不愧为真实佛子榜样!

　　1989年4月,「中华民国佛教青年会」获内政部批准,6月正式成立,为台湾地区在中国佛教会、中国佛教居士会外,第三个全国性的佛教组织,首任理事长为宏印法师,而李老师则获选为理事。这时,「现代禅菩萨僧团」已经正式成立。李老师此时获选为佛青会理事,反映了当时的佛教界(或宏印法师)视李老师及其所带领的团体,为教内无庸置疑的一分子的事实。

　　但是到1990年8月1日,《现代禅杂志》第9期刊登〈勤学多闻.以法为师──访见性法师〉一文,介绍了「现代禅菩萨僧团」第一位出家成员。当月20日出刊的《佛教新闻周刊》58期,出现署名「正*轮弘法团三十五位比丘联名」的一封公开声明〈我们对「现代禅」的质疑〉,企图把「现代禅」推到了佛教的门外,称之为「附佛外道」。而「正*轮弘法团」的团长,正是宏印法师;见性法师则为「正*轮弘法团」比丘尼的副团长。以见性法师当时在圆光佛学院等重要的佛教教育机构担任要职来看,她加入现代禅,确有动见观瞻的影响。或许就是因为现代禅在创立初期,秉持初生之犊的天真,在实践菩萨僧团的理想过程中,抵触了传统僧团的「僧俗伦理」,所导致的结果。

　　《佛教新闻周刊》从第58期开始,历时近二个月,刊登了双方一连串的论辩文章,这可视为现代禅教团与传统佛教界所展开的第一波法义之诤。这一波的论辩,严格说来,应该和印顺法师本人无关。但是,经过这一事件,现代禅竟然在佛教界变成一个「有争议的团体」,难免让人觉得少碰为妙吧!对于现代禅来说,继续阐述「菩萨僧团」、「僧俗平等」的理念,也是情理之常。而现代禅与印顺法师的论辩交锋,是在这样的背景之下发展出来的。

　　1991年7月,笔者执笔的当期《现代禅杂志》社论,题目为:〈何谓在家佛教的建立〉,引述印顺法师的〈建设在家佛教的方针〉及欧阳渐居士的〈释师训.辟谬〉中鼓舞在家众的一些话,来申论其义。出刊后,昭慧法师立即来函,为印顺法师表达立场,说:「《现代禅》第19期社论〈何谓在家佛教的建立〉,对于上印下顺导师的文章,显有误解,事关老人之思想真相,与因此招致外界对他不满的困扰」因此必须作出「几点辩正」。此文刊登在《现代禅》第20期。

　　作为现代禅教团的成员,笔者难免对此感到困惑。提倡「僧俗平等」的「菩萨僧团」不正是受《妙云集》思想启迪而兴起的吗?带着这样的困惑,1991年8月《现代禅》第20期,发表了〈印顺法师对大乘起源问题的思考〉。此文的主要脉络,是发现印顺法师对于「大乘佛教起源于在家众或出家众」这一问题的主张并不一致;于是依时间的序列,铺陈它变化的轨迹。此文看到的是,中年时期的印顺法师似乎比较重视在家佛教的作用,而到晚年则稍稍有所不同。这个发现,对笔者往后的印顺法师研究是深具启发的。因为它发现的一个重要事实,是印顺法师对佛教的部分看法可能没有完全的一致性。

　　在这之后,笔者又发表几篇带有「找错」性质的研究文章,后来都收入《生命方向之省思:检视台湾佛教》一书中。包括:1991年9月《现代禅》第21期,〈倾斜了的佛法──《在家阿罗汉论》读后〉,针对印顺法师《初期大乘佛教的起源与开展》一书中,对于藤田宏达《在家阿罗汉论》的批评进行反驳。

　　1992年8月《现代禅》第32期,发表〈印顺法师〈修定──修心与心性本净〉之商榷〉,针对印顺法师《修定──修心与唯心.秘密乘》一书的论证过程进行检讨。

　　在这些文章发表的过程中,昭慧法师经常为印顺法师代为论辩。现在从事后看,觉得昭慧法师用心良苦,但当时不肯轻易妥协的笔者,难以体察她的苦心,而犯了得理不饶人的过失!

　　至于印顺法师本人对这些文章的反应,笔者没有任何的管道可以知道。现在只能再从历史文献中反推。印顺法师在1992年撰写〈「印顺法师对大乘起源的思考」读后〉。这大约是拙文在1991年8月发表后半年写的。但是写了之后,这篇文章并没有发表,直到1993年5月,以〈初期大乘与在家佛教〉为题,发表在《狮子吼》第32卷第5期。由于文中将表明回应笔者的部份文字删除,且时隔两年之久,因此,笔者当时读到,完全没有意识到这是对拙文的回应。

　　紧接着,1993年8月,李老师新书《我有明珠一颗──如何自己达到解脱》出版。印顺法师特意托人买来看,并且写了〈《我有明珠一颗》读后〉,发表在《狮子吼》第32卷第11、12合期,对现代禅进行立即、点名的严厉批评。这篇文章的内容,我于当时写了〈佛教根本思想辨微──敬覆印顺法师「《我有明珠一颗》读后」〉,这里不再赘述。于今思之,这段期间或可视为印顺法师和现代禅关系的冰点时期,而由印顺法师在〈《我有明珠一颗》读后〉文末所说的:「现代禅成立不久,从这一标志--『情欲中的佛心』去看,可能还有现代密呢!也许现代禅高阶层人物,早已禅密双修,只是在成立不久阶段,还没有明朗宣扬而已!」以印顺法师平素的长者风范来看,笔者以为这一段文字,可能是受当时佛教界部分人士的谣传与诬指的影响吧!

　　前引印顺法师《永光集》中的〈为自己说几句话〉,是在同一年写的,该文表示:「近七年来,对我写作而表示意见的,似乎更多一些。我不一定能看到,看到了也没有能记忆;所以又托人找来一些资料,在精神好些时,偶尔翻阅。在阅览过程中,知道有的反对,有的赞同,有的赞同而存有自己的想法。思想是多元化的,『异见、异忍、异欲』是当然的现象。」笔者相信,印顺法师此时对现代禅的回应,是出于同样的宽大胸襟。而且认为,无论疑虑、辩论是以何种姿态呈现,印顺法师将思想多元化的「异见、异忍、异欲」视为当然现象的这一主张,一直是深受《妙云集》影响的先师及笔者一贯秉持并受用实践的。

　　回顾与反思这一段历史过程,作为当事人,笔者在印顺法师《法海微波》的自序中,看到他十分珍惜人们与他的论辩,说:「这比之死后,『谀墓』式的纪念,『鞭尸』式的批评,总还来实际一些。」受到这个鼓励,笔者还是愿意在导师生前,把自己的读书心得,无论是不成熟的管见,还是「误解」,陈述给老人看看,让他一笑置之。不成熟的写作,竟然能得到尊敬的印顺法师的亲自回应,当然是笔者的荣幸,同时,也反映出笔者注意到的问题,应该不是不值一顾的。以现在来看,现代禅与印顺法师这一波的交锋,最大的伤害点,就是让不了解内情的人曲解了先师及笔者对印顺法师的感情。先师曾数度明文感念蒙受印顺法师的法乳深恩,笔者也认为,理应无任尊敬这一位旷世的伟大思想家,但当时却演变成看似决裂的关系。

　　幸运的是,过去几次代替印顺法师回应现代禅文章,并在私底下苦劝笔者的昭慧法师,此后,不再以笔者为沟通对象,而是以细致的善巧与惊人的耐心,维系与发展和李老师的情谊,做印顺法师和李老师的桥梁,终于有了2002年4月26日的李老师对印顺法师的皈依。

　　在论辩发生之后的第八年,现代禅创始人李元松老师,终于有机会,随昭慧法师的引见,在台中华雨精舍拜见印顺法师,当时气氛感人,李老师并当场请求皈依,印顺法师欣喜开示:「你(李老师)有智慧又很诚恳,就赐法名『慧诚』。」足见印顺法师过去对现代禅的疑虑已不复存在。自此,李老师方有缘于法师座下略尽孝心。能够满足过去作为私淑者对于印顺法师的心意,对于李老师来说,诚为快慰生平之一事。笔者以为,印顺法师本来就自许「学尚自由,不强人以从己」,因此只要不偏离佛法的根本精神,当能容受林林种种的差异而不以为忤,呈现为笔者说过的「千峰竞秀的人间佛教」,这实在是印顺法师作为数百年来难得一见的伟大佛教思想家,应得的荣耀。

　　(六)结语

　　回顾李老师一生对佛法的探索,在第一义谛的抉择方面,他以《妙云集》所建立的现代的、理性的、以《阿含》、《中观》为本的佛学为基础,而戮力于佛教的修证之道。李老师远自1989年初创现代禅教团之前,直到2003年往生为止,依《妙云集》奠定对佛教真理认识的始点,其后又经历绵密细致的辩证发展,终于归本于净土信仰、念佛法门。这一过程,笔者在《李元松老师纪念文集》中,有〈现代禅的真理观:从自由的灵魂到信心的英雄〉作了整理。在世俗谛的教团建设方面,李老师以印顺法师的理念为本,自1989年3月撰写《现代禅菩萨僧团宗门规矩》,尝试建立僧俗平等、以修行为目的、民主议会制的现代佛教教团;其后,又尝试以象山修行社区为基础,建设现代化的都市丛林。这方面,笔者2003年应南华大学邀请,撰写〈现代禅的戒律观〉作了详细的论述。

　　无论从胜义谛的抉择,还是世俗宗教伦理的建设,现代禅都是以《妙云集》为基础,而有所发展的。事实上,只要有发展,就会有差异;有差异,就容易形成论辩,这是很自然的。「现代禅菩萨僧团」已因「宗门规矩」的取消而走入历史;在修证之道的发展方面,李老师往生之前,还以公开信的方式,对教界发表了自我批判的启事。他把自己一生宗教事业的成就,全部一脚踢翻,然后以一介静默念佛人的姿态,走入生命的尽头。对于已经走入历史的现代禅而言,过去由于发生了论辩,有机会阐明佛教义学中的一些重要课题,可供以后有兴趣的人继续讨论,应该是幸运的。唯因论辩而衍生的情感的伤害、关系的撕裂,在双方生前已有机会弭平,归于其应然的状态,真可以说是因缘圆满了。

　　二○○五年六月二十五日,写于象山弥陀村。