拜读了《文殊杂志》第33期涂泥先生的大作〈我所感受到的佛法问题〉，引起了一些思索，在此愿将自己的一点点看法，就教于涂泥先生及读者们。

　　从思想史的角度来看，释迦牟尼佛所要解决的问题是当时的印度思想界所提出来的，这个问题就是「解脱」，用更确切的话来说，也就是「生命轮回之流的终止」。

　　古印度的思想界为什么提出这个问题？因为他们当时已经普遍的肯定「众生的生命并不因死亡而退出」这个命题。我们知道，从印度思想史来看，吠陀时代并没有「轮回」的观念，这个观念是经过梵书、奥义书的演进而渐渐形成的，终于成为印度人普遍接受的生命观。

　　但是当这个生命观提出来的同时，「解脱」，也就是「生命之流的止息」的问题，也就很自然的会被提出来。尤其是伴随着轮回再生之说的「六道说」，完全是以苦乐的差别来划分其高下之时，生命的历程就被描述成有时享乐、有时受苦的无休止的过程。任何一个稍有反省意识的人都将发现：这样的生命是毫无价值的，甚至可以说它是一种最恐怖的酷刑；从这样的观察，生命就变成完全不能掌握、一切终将流逝变易，却又无休无止的过程。这样的生命观在释迦牟尼佛降生时的印度是被普遍接受的，同时，解脱之道的寻求，也成为当时印度思想共同要解决的问题。

　　就是在这样的背景之下，佛陀才会踰城出家；也是在同样的背景之下，佛陀为「如何解脱生命之轮回」，查找了确切的答案；同样的，佛陀也是在这个背景之下，为关切这个问题的人们，宣说生命的真相和解脱轮回的方法。由于这个缘故，我们看到《杂阿含经》中真正被关切的问题是「如何解脱」，而不是其他。佛陀所处的时代精神状态，要求他对这个问题作最确切而有效的解答，而佛陀也确实对这个问题作了完美的回应。因为这样，释迦才能在当时成为人人景从的大师，同时也成为历史中，永远不能被人遗忘的伟大心灵。

　　因此，《杂阿含经》中没有正面处理道德意识的问题，乃是十分自然而且正常的事。但是就佛法的内在理路来看，道德意识的全面畅扬（也就是初期大乘佛教的「大乘运动」），也是极其自然的发展，因为更整体、全面的佛法的意义，必定要超越原始佛教的格局才可能完成。

　　简单说，释迦牟尼佛创见的解脱道的思想架构是：指出世间一切问题，基本上只是每一个个体生命的问题；再进而指出个体生命的问题，真正的根源是个体的烦恼的问题。从这种化约中，释迦牟尼佛查找了解破生命之谜的答案，也查找了解决众生轮回生死的钥匙。也就是说，只要止息了烦恼，个体的生命就得到解放，生死的止息也在这里获得。

　　释迦牟尼佛的理路是清晰而令人信服的。不仅如此，相应于这样的理路，释迦牟尼佛还提供了种种破除烦恼的方法，也就是所谓的「修行法门」。透过佛陀在解行两个方面所提供的教示，对于「解脱道」而言，形成了完整而有效的体系，能够使人循之而得以证入涅盘、解脱生死。

　　克实来说，生命的问题固然可以化约为只是个体生命的问题，从而只由此下手来解决它。然而生命中有一种不能抑止的自然倾向，就是对于其他生命的不能抑止的关切。于是，企图只通过解决个体生命内部问题的途径，来解决一切世间问题的方式，就自然呈现出它的缺憾性和不完整性。

　　从「生命自然会去关切其他一切生命」的这个意义来说，很容易得到这样的结论，就是「众生有病，故我有病」。在这个意义之下，个体的烦恼的解决，就不能和所有人生问题的解决划上等号。因为对于关切其他生命的个体来说，事情还没有退出，他还有无穷的心愿未了。就是在这个意义之下，大乘人才会不满足于小乘的解脱道而思有所扩充。也是在这个意义之下，大乘人会说小乘人的智量是狭小而不圆满的。

　　所谓「大乘运动」，简单的说，就是用「悲心」，或者涂泥先生所说的「道德心」，来超越原始佛教的那种以「解脱」为最高蕲向的格局，使佛法成为更整全的架构。

　　于是在初期大乘佛教中，「解脱」或「个体生命之流的止息」，不再是最高的价值，「大悲为上首」这句话被明确的揭示出来。这时候，理想的生命型态不再是止息一切烦恼的阿罗汉，而是代表了无限圆满、至高至善的完成者的佛陀。同时，他们也清楚的揭示出：只有大悲才是完成至高至善的唯一可能。如《大智度论》说：「大悲是一切诸佛菩萨功德之根本。是般若波罗蜜之母。诸佛之祖母。菩萨以大悲心故。得般若波罗蜜，得般若波罗蜜故得作佛。」道德心与至高至善在这里被密切的连贯起来。

　　从这里我们看到，初期大乘佛教与原始佛教是具有不同性格的宗教。大乘佛教问题的起点不再是「如何解脱」，而是「如何导致所有众生的幸福」和「什么是最高善」。原始佛教的终点是个体生命的涅盘，大乘佛教的终点却是「众生苦尽，我愿乃尽」，更确切的说，他是没有终点的。

　　在起点与终点之间，原始佛教关切的是烦恼的观察和破除，大乘佛法所要从事的，则是无穷无尽的学习和奉献。正因为大乘强调的是无穷无尽的学习与奉献，他才可能超越一切由解脱和不解脱而造成的藩篱，大乘佛教说，菩萨可以是恶道众生，也可以是邪见外道，破除了原始佛教之以「灭尽」为唯一价值的局限，而允许其他种类的价值，也得到它应有的肯定。

　　也就是说，在「悲心」或「道德心」的前提下，一切行为，包括倾向解脱的行为和与解脱看似违背的行为，都可以是「悲心」或「道德心」落实的地方。同样的「大悲观世音菩萨」，他可以是声闻身、缘觉身，也可以是外道身、婆罗门身，甚至可以是非宗教师的商人身、长者身、童子身……等等；也就是说，大乘佛教已经走出了教团的范围，而到普世中去了。因此，在「以大悲为上首」的道德实践中，与「求解脱」是可以相契合的，与「不求解脱」也是可以相契合的。因为在这里求解脱与不求解脱已经是第二义的问题了。

　　在这里，我们看到大乘对小乘的融摄与超越，但同时我们也必须清楚的意识到，大乘运动的提出，事实上是与小乘以「解脱生死」为唯一目标的宗教型态的决裂。因此大乘虽然在内在的理路上融摄了小乘，但是「最高蕲向」与「价值标准」的问题上，他就不得不透过批判小乘来完成。

　　也就是说，涂泥先生所说的「道德自觉与解脱的二元论的冲突」，在大乘运动者的心中，也是同样清楚的意识到的。为了要解决这个冲突，大乘运动者不得不与原始型态的佛教作出决裂。因为这种决裂是抉择「何谓第一义」的决裂，这是不容妥协的。等到大乘将「解脱」置于第二义时，「解脱」就能以从属的地位，来符顺于大乘的第一义，而可以被大乘所融摄与包含。只有从这个意义上来说，小乘与大乘才是没有冲突的。

　　然而，我们不应该只看到初期大乘佛教与小乘佛教决裂的一面，也应同时看到他继承原始佛教的一面。大乘佛教的教义，基本上仍然是原始佛教的发展与深化。轮回再生的生命观仍然是大乘佛法的基本理念；世俗人逐欲望而浮沉的人生，依然被视为脆危、无价值；原始佛教的修行法门和思惟方法，仍然是大乘行者依教奉行的凭据……。对于原始佛教，大乘行者可以说是全盘接受的，只是对一些重要的概念和法门，给予不同的诠释和阐扬罢了。

　　「涅盘」「解脱」……等等原始佛教的终极概念，在初期大乘经中，仍然是极为核心的概念；只是我们发现，它们被重新定位，而在意义上有了某种转化。我们或许可以这样说，原始佛教所谓的「涅盘」和「解脱」，是针对「轮回再生之止息」而说的；而大乘经中所说的「涅盘」和「解脱」，比较倾向于一种心灵境界的描述，更确切的说，是与法性相契的觉受的描述。当然，我们可以说，原始佛教的「解脱」概念，也有这样的意涵，但是我们却不得不承认，大乘佛教似乎有意识的忽略它们生死轮回之止息那一面的功用，而特别强调它们与真如相契的一面。

　　正是由于这个缘故，大乘法门才能显现出他的多样性，《华严经》〈入法界品〉中，善财童子所参访的善知识们的「解脱法门」，具体的表现了这个意义；而在文殊师利法门中，「烦恼即菩提」的讲法，更将大乘解脱法门的多样性，作了更基础而全面的揭示。

　　只要是与法性相契，那么这就是「解脱境界」了，即使他不是以「了生脱死」为目的。甚至我们可以说，透过大乘对小乘只以「了生脱死」为唯一目的之批判，大乘佛教甚至有这样的意思：不以「了生脱死」为唯一目的的「解脱境界」，才是更深刻、更广大的「解脱境界」。因此，对于大乘来说，「解脱」和「了生脱死」之间没有划上等号，相反的，它只与「真如的契合」划等号。

　　再以此与前述《大智度论》：「菩萨以大悲心故，得般若波罗蜜，……故得作佛」的思想相参照，我们可以说，大乘所说的「解脱」，是在道德实践中，实践理性与客观真理全然契合的那种觉受。此时，「解脱」不再是一个目的，而是在道德实践中，自然生起的心灵境界了。也就是说，在道德实践中，只有「法性」「至善」才是目的，而「解脱」只是伴随这个目的之完成而生起的「副产品」而已。如此，「解脱」与「道德」就不会有冲突，一主一从，各归其位。

　　基于以上的讨论，我们再来检讨原始佛教所说的「解脱」之道德意涵。简单的说，原始佛教所说的「解脱」，是以「厌患生死」为出发点，透过对法性的观察，了达一切法无常、苦、空、无我，由此而灭尽一切以贪爱为本的烦恼，达到对一切不染着、不希求的全然自由。

　　先不论以「厌患生死」为出发点的道德意涵。我们看「对于法性的真实正观」和「离却一切错误的心态」这两点，岂不正是道德实践中，绝对不可或缺的要素吗？而全然的自由，不正是道德实践的必然效应吗？

　　至于「厌患生死」的动机，我们若能设身处地的设想一下，当「生命是无穷的轮回」，这个命题成为当时印度人普遍接受的观念时，面对这样无穷轮回的生命，而能下论断说：「生命是无价值的！」「我们应该退出这种无意义的事！」难道不也正是道德意识在这样的特定环境下的正常表现吗？从这个角度来说，就不能说：「在原始佛教的时期，由经典所表示出来的景象，若以道德自觉的历程来看，可说是尚未开始的。」

　　人类精神的成长必须扣紧各各时代的问题来呈现。我们可以这样说，「解脱」的问题是佛陀降生时，全印度人的大困惑，透过佛陀在菩提树下的证悟，这个困惑才终得以涣然冰释。我们甚至可以说，如果「解脱」的问题，不能查找最后确切的解答，印度人的心智将永远停留在这个问题的困思上面，而不会有下一步的发展。而大乘佛教正是在这个基础上，进一步打破原始佛教只求解脱的格局，发展到更普遍的道德意识的全面畅扬。

　　我们再来检视佛陀的教法，我们也发现，佛陀的教法不仅仅在教人如何解脱生死而已，尤其佛陀对在家居士的教法更是如此。佛陀呼应时代的精神，对于当时志求解脱的人们，宣说了适合出家沙门的修行方式。出家众的修行法门之鹄的就是「了生脱死」，重视禅修与取证，在表现型态上是远离世间的。至于佛陀对在家众的说法，其重点则在于不舍资生产业的同时，来体现佛法。换言之，是不舍世间而不着世间的。佛陀对在家信众的教法，事实上是与大乘佛教的精神更加接近，且具有普遍性。

　　也就是说，佛陀一方面呼应了当时代印度人的精神状态，宣说「了生脱死」的方法，另一方面佛陀也从佛法更普遍的意义上，宣说了不以「了生脱死」为鹄的，而以佛法的当下呈现为目标的法门。佛陀的教法就是这样既呼应时代，又超越时代。本来，任何道德意识的实践，都应该是既呼应时代而又超越时代的。

　　以上，我试图透过思想史的考察，来提出我对于佛法当中「解脱」与「道德意识」的看法。相信思想史的定位有助于我们对问题的澄清与解决。

　　思想史的考察使我们相信，人类心智成长的过程，不但表现在个体生命之中；人类共同心智的成长，也清晰地在历史的发展进程中表现出来。前人心灵开拓的深度与广度，只要我们能够深入地了解、契入，就是我们进一步开拓心智的基础与凭藉了。了解了这个意义，就不会有「某个既存的思想能解决一切问题」的讲法了。

　　人类心智开发的程度应该是没有极点的，每一个时代的人，都有责任站在前人既有的基础上继续前进。然则任何一种对于人类面临的问题，提出根源性解决途径的思想，譬如佛陀所开示的，「由烦恼的对治、法性的契入，以达到心灵的解放与正确态度的创建」，由于它所揭示的真理是根源性的，一切后来的发展都可能从这里汲取源头活水，说它「能解决一切问题」并无不可。

　　佛法在历史的流衍中，呈现出植基于佛陀在菩提树下的觉悟，而不断开展前进的事实。然而佛教经典在说明的表现上，似乎特别强调它植基于佛陀之悟的这一面，而有意忽略它在历史的进程中开拓前进的一面。这种倾向最突显的，是在所有后出的大乘经典中，全部都表现为佛陀亲口宣说的形式。同时，佛陀的形象在历史中更不断的被理想化，到达无以复加的地步。

　　佛教这种忽略历史事实，把历史上经过无数人的努力而获得的成就，完全归功于佛陀一人的作法，最大的弊病在于让后代的某些佛教徒，误以为佛法是一个没有发展的、已经完成的、既定的真理。带着这种认识的佛教徒，就把佛教看成一个封闭的系统，而不是一个充满无穷生机、无限发展可能性的伟大思想。他所设想的未来，是弥勒出世的未来或者往生极乐世界的未来，而不是尚待开拓而又充满奥秘的未来。

　　对于这样的佛教徒来说，最重要的不是如何接受佛法的启发来学习自己思想，而只是想知道佛教既定的讲法和作法，并且去相信、去照着做。佛教本是最强调自觉、最具批判精神，并且试图破除任何成见的宗教，在这些人手中，却变成最不讲自觉、最没有批判精神而且充满教条的迷信了。佛法在开发人类心智方面的成就，在这些人面前完全不起作用，因为当一个人不愿意用理性去面对问题的时候，再伟大的思想家也不能帮助他思想，而一个不思不想的人怎么可能懂得佛法？不懂得佛法的人却成为最虔诚的佛教徒，佛教的危机就十分明显了。

　　其实，从历史观点来看，我们又怎能苛责大乘经典这种归美佛陀的作法呢？他的这种呈现方式，有他时代的意义与价值，在他的时代中发挥了它应有的作用。真正应该受到责备的是，那些自己不思不想，却又要求所有的佛教徒不思不想来全盘接受佛教既定说法的宗教指导者，以及那些宁愿听到什么就相信什么，却不愿意认真思想的教徒们。佛陀并不创造教条，但他们却把佛法当成教条来传授和接受。

　　孔子说得好：「人能弘道，非道弘人。」教徒呈现的问题最好直接找教徒负责，它与教义的连系并不是必然的。我尤其要强调：古人不必为今人的错误负责。每一个时代的人都面临了自身的问题，这些问题当然有一部份是来自历史的传承，但是解决这些问题的责任还是在当代的人肩上。把解决问题的责任放在自己肩上而不去苛责古人，历史才会有明朗而坚实的进步。

　　总体而言，今天的中国佛教界。