一、引言

　　在中国佛教里，最为全面的成佛宗教实践体系是为止观法门，乃由天台宗的实际创始人智豈顗所创，是证人涅槃境界之要法。其止观学说为天台宗的根本教义，由三种止观组成：渐次止观、不定止观以及圆顿止观。

　　1、渐次止观的代表作是智顗的禅法理论，他将当时所有的佛教禅法实践都整合进了他的禅法之中。这种禅法呈渐进式由浅人深，直至达到解脱。止观的意思在智顗的理论中已经被扩展到包括整个的佛教实践，即指戒、定、慧三学。

　　2、不定止观的代表作是智顗的六妙门理论，即数息门、随息门、止门、观门、还门、净门。不定止观的意义在于，行者能于任何一门获得解脱。

　　3、圆顿止观的代表作即是《摩诃止观》——天台宗实践之法要。就智顗而言，圆顿止观是最圆满的实践之道，属于终极圆教。智顗所强调的是，“圆顿”即是圆融顿极，始终不二。从初发心的修习至最终的证果并无区分，皆具足中道实相：“圆顿者，初缘实相，造境即中，无不真实。系缘法界，一念法界。一色一香，无非中道。”，智颤称这种与实相认知密切关联的圆顿止观为不思议境界。

　　二、不思议之心：一念三千

　　此不思议境界具体可以在心的范畴里来探讨。因为只有通过众生之心，方能契人中道实相。此心由每一念组成，故心可以推减至一念。智顗认为，实相的开显在于解析一念的内容，因为真理无处不在。从这个思路出发，智顗推出了他的“一念三千”的理论，而三千诸法则由空、假、中三谛总括之。契人三谛的捷径即是观心：以心观心，观每一念从心中生起，而每一念都包含了三千诸法。

　　三千诸法由十界、十如和三种世间组成。智顗主张，众生介尔一念，即含十法界。每一界具其他九法界，而成百界。另外，每一界含十如的特性，相乘而成千如。每千如又乘以三世间——众生世间，五阴世间和国土世间。如此共成三千之法。三千诸法代表了一切法，是智颤对实相的具体描述。

　　既然众生本性即具实相，作为实相本身的三千诸法便同样是无处不在的，即具体落实到众生的念念之中。凡夫一念心，即具十法界。何者？十法界即是实相的显现。既然众生本具实相法性，那么，十法界在在处处，亦无时不在众生的心念之中了。一念恶即是地狱、饿鬼、畜生;一念善即是人、天;一念慈悲便是菩萨和佛。智颤的结论是建立在这样的推理上的，这就是，若众生心念中不同时含藏整个十法界，如何会有不同的法界显现呢？显然，当下一念即包括全体，“一即一切”也;而全体亦只在每一念中显现，所谓“一切即一”也。而众生之所以会在某个特定的时候表现为与某一界相应，照智顗的理论，那只不过意味着，一念善即是善显而恶隐，一念恶则是恶显而善隐罢了。善、恶本是一体，唯有隐、显的区别。隐的一面并非因其隐而不存在，显的一面亦不能因其显而取代隐藏的一面。善、恶是可以互相转化的，犹如冰和水的关系，乃是一种因缘而起、存在于同一实相体中的状态。

　　三、三谛与三观：互即互融

　　“三千诸法”是智顗联系观心对实相在认识论层次上进行体系化的学说。故此，每一念所具三千诸法在本体论意义上即是实相本身，而实相的特性由三谛凸现，是为空谛、假谛和中谛。分别而言之，“空谛”指诸法皆依因缘而生，因缘而灭，因而空无自性。此空谛是为了破除人们的错误见解，以及由此而生地对事物的执著。“假谛”指事物虽空，但有名字，暂时呈现有相的虚幻的存在状态。此假谛的作用是激励菩萨人世度众。“中道谛”是关于诸法的最高智慧，即事物本身即是实相的显现，是空和假的统一一一即空即假，同时又是绝待无有分别——非空非假。空、假、中三谛作为一个整体来说，则是互具互融，不可分割的。空本身也是假，也是中;假本身也是空，也是中;中本身也是空，也是假。所以，智顗就以“三谛圆融”来形容事物的体和相：即空、即假、即中。

　　体悟此三谛的方法就是三观。通过三谛观，行者便可得三谛于一心中，此为“一心三观”。

　　“一心三观”不仅是初阶实修的方法，而且也是修行证果的境界。这就意味着，建筑在三谛基础上的三观的证得即是成就三智：一切智，道种智，一切种智;即是获得五眼：肉眼，天眼，慧眼，法眼以及佛眼。肉眼和天眼能见粗细之色，慧眼能人空见真(空观)，法眼能见俗分明(假观)，佛眼能深观中道二谛(中观)。

　　智与眼之所以联系在一起，是因为“观智”是从主体能知的角度来看，“眼见”则从主体能见的角度来说。知见相应，方为“佛知见”诸佛如来照见诸法实相妙理之知见慧解)。智顗解释智和眼的对应关系曰：“对眼智者，智即三智，眼即五眼。三观能知因缘三谛之理，即是三智;能见因缘三谛之理，即是五眼。”‘也就是说，“佛知见”即是具足五眼、三智。智和眼没有分别，智所知即是眼所见。能知故，以智而论知;能见故，以眼而论见。智颤曰：“眼即是智，智即是眼。眼故论见，智故论知。知即是见，见即是知。佛眼具五眼，佛智具三智。”

　　四、三观：对真理的渐次深入

　　在智颤的判教体系中，“一心三观”属于圆教的体系。然而，这一理论是从“次第三观”演化而来的。次第三观是别教人所习，为隔历次第而修空、假、中三观。行者先修习声闻人的“从假人空观”，渐进至菩萨的“从空人假观”，最后到达佛之“中道第一义观”。

　　1、从假人空观这代表了声闻人对真理的认知层次，即现象世界的存在皆因缘和合而成，无有常住不灭之性，故空。行者观诸法因缘而生，变幻无常，无有自性。这种空观破除了无明众生将虚幻的现象界当成真实永恒的谬误。当行者通达了事物的假有性时，他/她即悟人了空谛，断除了烦恼，超出了轮迪，成就了定力。所以，空观能使行者具足定力。然而，声闻人对他们所证获的空观过于执著，误以为是终极真理，因而停滞不前。故智顗认为声闻人之解脱并不究竟。

　　2、从空人假观这是为了克服对空的执著。与声闻人的空观相反，实践菩萨道的行者认识到他/她修行的目的不仅是为了自己，也是为了救度众生共同解脱。故菩萨由空观而进入假观，从破除诸法以人空，进展到建立诸法以入假，承认假有世界的价值，以此而破除对空的执著。此假有观与凡夫之视假为真的错误观念显然大异其趣，不可同日而语。换言之，在了知诸法幻有的基础上，菩萨更进一步地认识到诸法虽无常性，但却因缘合和而有名相，并暂时存在。为了普度众生的事业，菩萨积极人世，以此假有观来完成自度度他的重任。故在智顗看来，菩萨之“出假化物”迥异于无明众生之沉溺于假有，因为他们既不明了现象世界之空幻，也不清楚假有之价值，只是在生死轮回中沉沦而已。菩萨所证获的假有观建立在空观的基础上，但又超越’了空观，故远离凡夫轮回之苦因，又不局限于声闻人空观之自度，而是在自度的同时积极人世度众。显然，凡夫之假观是受苦之因，而菩萨之假观是人世利益他人之动机。因此，“从空人假”观是在否定存在为有的基础上，进一步以空观来指导假观。所以，假观能令行人智慧圆满。智顗说“是故教道菩萨，从空人假，用道种智，入菩萨位。若不滞空，如空中种树，分别药病，化众生也。”

　　3、中道第一义观这是超越空有两边的中观，是对真理完全的认知和把握，乃是成佛的境界。菩萨了知诸法既有空的一面，又有假的一面，空即是假，假即是空，便是中道。更进一步的中道观乃是双遮双照，同时含有否定和肯定。诸法非空非假，同时又是即空即假。再进一步的中道观是诸法同时即空、即假、即中。以空、假、中相即而同时观照万法的中道观，在智颤的思想体系中即是最高的境界。另外，根据吴汝钧先生的研究，智颤的中道指的是佛性，故其中道的概念可称为中道佛性。如此，则智颤的中道思想就不仅仅是空与假观的综合，而且还具有常性，功用性和性具的特征。诸法即空即假，非空非假，空有平等不二。也就是说，空观和假观只是方便道，为的是空去对生死和涅槃的执著，以证人中观，得见中道佛性。中观已经摆脱了二元对立的概念束缚，而见存在本然之相状“二观为方便，得人第三观，则见佛性。”

　　五、不思议一心三观：终极意义的现实主义人文关怀

　　上述中道第一义观的内容所体现的，便是“一心三观”的精神。也就是说，次第三观不是究竟的观法，三观的宗旨最终要实现的是“一心三观”。这即是在一念心中同时观照事物即空、即假、即中一体相即之三谛圆融境。

　　从绝对无分别的本体论上来观察事物，则三谛相即认同，交融不分，一即是二，二即是一。“一空一切空”，连假谛和中谛亦只是空无而已，因为诸法皆虚幻不实;“一假一切假”，连空谛和中谛亦只是假有而已，因为诸法皆有名字，并暂时存在;“一中一切中”，连空谛和假谛亦只是中道而已，因为诸法皆即空、即假。实相是唯一的现实：即空、即假、即中。故智顗称此绝对之境为“中道实相”。

　　既然成佛即是契人此中道实相，那么，实相在智顗的理论中就是成佛之境。而成佛的根据是众生本有的佛性。从真理的绝对性而言中道，再由中道而具体落实到众生解脱的问题一一佛性，智顗于是常常称实相为“中道佛性”。无论是“中道实相”亦或是“中道佛性”，智顗强调的皆是“中道”，这表明众生的成佛与否，取决于其对于中道实相的领悟，并将其本具的中道佛性显现出来，从而获得不思议解脱。

　　智顗认为，众生之所以能获不思议解脱，是因为中道本身不可思议，非语言概念所能把握。然而，中道的特性仍然能够假借语言得到呈现。“一心三观”正是对中道实相不町思议特性的描述。“一心三观”能于一念心中顿时具有对空、假、中三谛的认识，体悟到事物的对立面相即一体的道理，此即所谓“无明即法性”，“烦恼即菩提”。时空的距离，因了“一心三观”而达到圆顿的认识高度，对于“烦恼即菩提”的实相的悟人，使得修行得道成为了当下的现实，而不再是遥不可及、虚无飘渺的理想未来。现实和未来的距离因为行者对“无明即法性”的正确认识以及直觉把握而顿时消泯殆尽。行者于一念心中契人实相，解脱究竟。

　　这种建立在实相基础上的作为修行出发点的“一心三观”的认识高度，以及最终的“一心三观”的证成，使得“一心三观”体现了圆教的特色，代表了圆顿止观为纯粹的如实修行的中道正观。一切法千差万别的性相同时观照，并在一心中具足，无前无后，无有次第。

　　因此，“一心三观”证成的结果，便是一心中得一切诸法。智顗用三谛、三观、三智、五眼来概括一心之具足诸法，以及诸法圆融统一、无有分别的境界。证道成果的特征是，行者同时实现“一心三谛”、“一心三观”、“一心三智”以及“五眼”的相即认同：“证成者，若证一心三观，即是一心三智、五眼也。”“也就是说，证成一心三观，便同时意味着圆融三谛的境界，以及“三智一心中得”。因为空观即是佛智照空，人二乘所见，知一切法的总相(一切智川殴观即是佛智照假，知一切法的别相——一切种种差别之修道法门(道种智);中观即是佛智照空、假、中，皆见实相，通达诸法总相、别相，化道断惑(一切种智)。

　　三智、三谛、五眼皆是一心三观的证成，相即不二，故是一心。同时，它们又说明了证成三观境界的丰富多样性。名义上的差别，是从不同的层次去体现“一心”的作用：“所照为三谛，所发为三观，观成为三智。”三谛、三观、三智分别属于本体论、方法论和认识论的范畴。认识的主体是“心”，认识的出发点是“观”，认识的对象是“谛”，认识的结果是。“智”，认识的作用是“眼”。这些皆可由“一心二观”统摄，从而构成了天台圆顿止观体系。

　　智顗用动静交融之“既寂而照”来描绘理想的实相成佛之境。“寂”的状态可以莲华或佛为象征，“照”的状态则可以菩萨为象征。若行人具无量慈悲心，则大多显现菩萨相。若行人更注重住于涅檠寂静的境界，则显现阿罗汉或佛的相貌。若行人以去除魔障、斩断烦恼为主，则现金刚护法相。

　　当行人获得解脱，开显佛性，便证得真如法性之身一一法身，象征“寂”的状态。在法身的基础上，行人便可获得由心意业力所化生的无实质之身一一意生身，象征“照”的功用。此身外化身之意生身，不受物理的时空限制，千里之遥，咫尺之近;过去未来，历历在目。又如蛟龙般水中来去自由，或如大鹏般展翅高飞。顶天立地，扪摸日月，刀枪不入，水火不侵，随心所欲，降魔除妖，如意自在，神游十方。并可随心所欲，治病救人。凡此种种超越理性思维的直观境界，变化万千，现希有事，非可以用常理测度之，故是不思议也。智顗在解释以实相学说为背景的“一念十界”之属于不可思议止观范畴时说：“云何具十法界？答：不可思议，无相而相，观智宛然。他解须弥容荠，荠容须弥;火出莲华，人能渡海，就希有事，解不思议。”在禅定中，行者的意生身所具有的威力，正是智颤所说的不思议实相特性在感性证悟层面上的展现。

　　实相不思议的特性

　　l、实相的不思议特性

　　天台智顗的实相说极为丰富。笔者总结实相不思议的特性如下：

　　①实相所代表的是融会各乘的一佛乘。这是揭示实相的无所不包的特性。显然，一佛乘之位最高，证悟成佛乃众生所追求的终极目标。其至高无上的特性使之成为唯一能融会其它三乘而归于一乘的力量。故联系一佛乘而言之，实相具有包容一切的特性，能起到统摄各宗各派的作用。

　　②实相是由二元体组成的。这是描绘实相在空间和时间上构成的有机部分所谓体’广、位高、用长是也。故其境玄而又妙，深广不可测。是一实相而具二元，是二元而只是一体，故实相非呆板固定的模式，而是灵活而全面的。不可用单一僵化、片面偏颇的思维模式来认知。

　　③实相即是佛境的代表。这是彰显实相在成佛之境域中理事兼融的特征。智顗认为，对实相的证悟即是契人佛境。在他看来，成佛之境即是寂静而常照。契理成佛解脱是寂静，由慈悲誓愿而应机度生是常照。此一照理鉴机之佛境，正说明了实相之理并非是静止的，而是充满活力的，能动的，具有济世化他的功能。

　　④实相即是佛性。这是论证解脱之道落实到个体的可行性上。佛性为众生本具之性。既然人人皆有实相佛性，那就为众生皆能成佛提供了依据。同时，成佛亦是终极目标，因为只有一佛乘才能包容一切，普令众生皆成佛道。众生本具之佛性说明了众生成佛的可能性，是为成佛的基础，即佛因;佛性彰显的极至就是最终修证成佛，是为佛果。其整个的修行过程所包括的最初之佛因和最终之佛果，展现了实相完整性和圆融无碍的特征。

　　⑤实相即是中道。这是从认识论的角度诠释实相之五分无别、包容万象、兼收并蓄、肯定一切的本质属性，由对实相中道的把握而达到解脱自在。

　　实相中道的具体内容即是空、假、中三谛圆融的真理之境，一心三观之于一念心而能圆观三谛的实践进路，由修空、假、中三观而破除见思、尘沙、无明三惑，证得三智，从而成就佛果之二种德行，即般若、解脱、法身三德。

　　智顗“中道实相”的理论意在总摄宇宙万事万物，实相乃无所不包。实相的这种性质就决定了它的不可思议性。在这里，所谓的不可思议，指的是实相的可伸缩性、灵活性、多面性、可纵可横性而义无所谓纵横。可以有相，亦是无相，不能用一个固定的思路去套。众生的思维往往是僵固的、偏颇的，很难全面地从总体上去观察合把握事物的方方面面，总是以——定的模式或以二分法去认知某一事物，瞥见一面或两面而丧失其他的方面。

　　诚然，智顗指出了凡夫思维有致命的缺陷，提供了通往实相的方法，那就是属于圆教的“不思议法”。所以，要把握住中道实相，就必须采用智者大师所说的“不思议法”。

　　2、一心三观：把握实相的不思议法

　　智顗“一心二观”的理论从理性解悟层面上开展出了实相不思议的特性。作为止观修行的最高层次，“一心三观”紧密围绕观心成就。观心分为三个方面，即作为认识主体的能观之心，作为认识对象的所观之境，以及证成时能所冥合的状态以及达到的境界。

　　①所观之境这是观一念无明之心，具足一切诸法，即智顗“一念三千”所表达的状态。以心观心，所观之心具足诸法，诸法无非是即空即假，非空非假的中道实相。是故心亦无它，只是中道实相。一念三千所代表的，就是心的这种心物一体的不可思议之境。智顗曰：“若从心生一切法者，此则是纵;若心一时合一切法，此即是横。纵亦不可，横亦不可，只心是一切法，一切法是心故。非纵非横，非一非异，玄妙深绝，非识所识，非言所言，所以成为不可思议境。””

　　②能观之心此心亦是实相。因为“心如幻焰，但有名字，名之为心。适言其有，不见色凰适言其无，复其虑想;不可以有无思度故，故名心为妙……心本无名，亦无无名。心名不生，亦复不灭。心即是实相。””观之主体与观之对象皆是实相，故两者皆不可思议。由此推出，“一心三观”便是不思议之心观照不思议之境。

　　3、实相所具有的认识论和解脱论的意义

　　实相说体现了智颤对世界的积极的看法。他认为实相是诸法之体，是无远弗届的。当实相以如此的面貌呈现出来时，智颤对俗世间所持之独特的肯定的态度也就表露无遗了。生死无常、瞬息变幻的世间其实与恒常觉悟所居之土无异。“无常即是常”这个命题可以从四方面来解释。

　　第一，从辩正的角度来看，作为相对的一组概念，只因有了无常，才有所谓的常的存在，无常和常是不能相离的，故两者相即。

　　第二，从形而上学的角度来说，无常本身其实就是常。世间永无止境的生死轮回所呈现的不正是一种永恒的常态吗？所以，无常即是常。

　　第三，就宗教实践的角度而言，无常这种状态正是促使众生修行求解脱的原动力。没有无常，又怎么会有证悟而永住于常的最终解脱呢？

　　第四，从圆融不二的法门来论，如来法身遍布法界而为常，此常在世俗间所显现的则是无常相。如来之境妙不可测，而其常住性则从无常的状态中体现出来。

　　这四个方面表明，俗世间所具有的是积极的意义，应该肯定。智颤这种独特的观点，与传统佛教中对世间普遍持否定的态度反其道而行之。小乘对世界的看法是消极的，生死和涅架是对立的两边，必待生死灭已，方得涅椠。而大乘中观派虽将生死与涅槃等同，但这是建筑在空性基础上的认同，诸法既然当体即空，世间与涅架当然也没有差异。这仍然是从否定的进路来打破对立的两极。所以，智颤的进路是创新的，具有认识论和解脱论的意义。

　　以上所述种种实相之不思议性，体现在其超越语言概念范畴，不囿于任何思维模式，真俗不二，不异而相对，相对而又不异。即事显理，烦恼即菩提，业道即解脱，苦道即法身。智者举如意宝珠为例来形容此一而异之三法，宝和光显然非珠，不与珠一。然而，宝和光皆由珠而来，故亦不与珠异。实相之境为圆教上上智菩萨所观，轮迥三道即是涅槃所具之三种德相。圆教人直接契人诸法实相，深悟无常三道即是涅槃三德，二者一体，无需破除三道方显三德。那么，三道是如何与三德相即的呢？

　　首先，烦恼道即般若。在智者大师看来，世人总是将烦恼定义为黑暗，视般若为能照破黑暗。其实，这只是一种概念的区分，以黑暗与光明相对，并将两者分别与烦恼和般若联系起来。这显然带有主观性，是人为的一种联系。当我们了知客观实相五分无别，根本没有所谓的烦恼是暗、般若是明这类概念的定义时，我们就不再被主观思想所束缚‘了。也就是说，当烦恼不再有“暗”的含义时，般若即烦恼，又何须断烦恼而求般若？当般若不再有“明”的含义时，烦恼即般若，又何来籍般若以破烦恼呢？从摆脱了概念束缚这个意义上来说，烦恼道即般若德也。

　　其次，业道即是解脱。业道在人们的概念中是束缚身心的罪魁祸首，而解脱即意味着得大自在。然而，智者认为，若人们深识诸法一体之理，业道和解脱的对立不过是心识的作用。既然心识能将其区分开来，也能将其合为一体。只要不再将业视为缚，就无所谓求得解脱。若不再视解脱为自在，那又有什么可得呢？所以说，业道即是解脱。

　　再其次，苦道即是法身。智者曰，当苦与生死、法身与乐联系起来时，两者就是对立的事物了。只要不再将一体之现实一分为二，吾人就知道，苦非生死，何所可忧？法身非乐，又何所可喜？实相犹如虚空，无得亦无失。故苦道与法身相即。智者强调三道之所以与三德不异，乃在于三道具足成佛之因，而三德则是成佛之果。有因才有果，果从因来，故因果相即一体。是名上上智观十二因缘得佛菩提。

　　观心的结果，便是自觉意识地养成在烦恼的当下即生起菩提，苦道即不再是苦，而是法身之常乐。业道不再是轮回的桎梏，而是解脱的良药。这对传统佛教视人生为苦的思想几乎是颠覆性的突破。智颤卓然不群的思维理路、思想的深刻和全面，洞察事物的能力和智慧使中国佛教大放异彩。

　　4、“一心三观”之圆顿不思议性

　　智顗在论述圆教“一心三观”的圆顿不思议特性时说：“圆顿止观相者，以止缘于谛，则一谛而三谛。于止，则一止而三止。譬如三相在一念心，虽一念心而有三相。止谛亦如是。所止之法虽一而三，能止之心虽三而一也。以观观于境，则一境而三境;以境发于观，则一观而三观。如摩酰首罗面上三日，虽是三目而是一面。观境亦如是，观三即一，发一即三，不可思议。”

　　另外，智顗论述一心三观的方法时，谓只需专注一心和一观，即能通达三谛三观，从而证得中道实相：“秪约无明一念心，此心具三谛;体达一观，此观具三观。””

　　圆教的认识论和真理观乃是不思议三观得不思议三智，由此摄不思议三谛之理。这便是由一心三观认识三谛圆融之中道，而三谛之理只在一心中，圆融三谛只是一实谛之理，故一心三谛即是悟人一实谛。

　　显然，一心三观的方法及其成就，即在于“观念念心”，如此自然将现象与本质统一于法性实相，将三谛统一于一谛，而使个体与全体皆与实相冥合。触处皆真，任举一法，无非实相，由此而实现在生活中的每一念观心，念念契合实相，身心得大自在“观念念心无非法性实相。是名等一大车。于一一心即空即假即中。是名各赐大车。彻三谛之源名为高。收十法界名为广。无量道品名众宝庄校。”

　　当行者在实相观的指导下，体悟到念念皆不离实相，一即一切，念念无非是全体实相的显现时，则行人自然在日常生活中不断烦恼而证得菩提。吾人无需刻意去断除烦恼，因为烦恼即菩提。由于有对法界一体的认识，我们便能从这个人为的概念“烦恼”中解脱出来。没有了概念分别的束缚，人的精神自然便达到了解脱。这就是智顗所谓的“不断而断”。由此，则敌对的烦恼和涅槃达成了一致，色空不二：无常、苦、空、无我即是常、乐、我、净。

　　七、结沦

　　以上论述了智顗的“一念三千”说，如何从心的不可思议性来认识一念的丰富内涵。一念善或一念恶虽有隐显状态的不同，善、恶仍然同时存在，无非是实相的显现，三千诸法具足在一念中。

　　一念三千是智顗联系观心来论实相之境，而实相本身所具的特性，则由三谛来体现。领悟三谛的途径即是三观。若悟三谛圆融，便意味着三观一心中得。三观的证成，便等于佛之三智、五眼的成就。由此，我们得知“一心三观”的重要意义。作为最究竟的圆教实修方法，“一心三观”是建筑在别教“次第三观”的基础上的。我们的个案研究表明，次第三观是行人实践圆顿止观的必要阶梯，可使行人渐次通达实相真理。然而，“次第三观”相对“一心三观”来说，仍然是方便法门，究竟的观心方法便是“一心三观”。因为它不但是方法，同时也是成佛的境界。当一心同时观照事物即空、即假、即中相即一体时，此即是三谛圆融之境。故“一心三观”达到了圆顿认识的高度，具有不可思议性。在此境界，行者同时实现了“一心三谛”、“一心三观”、“一心三智”以及“五眼”的相即认同。我们的个案研究表明，行者实践“一心三观”，便能达到“既寂而照”的自利利他的自由之境。法身象征着“寂”的状态，而身外化身之意生身则是“照”的功用的展现。

　　不思议三观的成立是源于实相本身的不可思议，故我们进一步总结了实相之不思议性。具体而言之，即是实相的无所不包的特性，实相即一而三，即三而一的特性;实相理事兼融的特征实相具足佛因佛果的完整性和圆融无碍的特征;实相之无分无别、包容万象、兼收并蓄、肯定一切的中道属性。

　　实相之不思议性由“一心三观”从理性解悟的层面及其直觉证悟的层面开展出来。前者以圆融不二的中道法门来领悟对待的两边相即认同的道理烦恼即菩提，生死即涅槃。后者则在解悟的基础上，跳脱理性思维的窠臼，当下直觉地洞察到宇宙万法为一体的本质。如此，则行者自然得身心自在，证人色空不二。