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宋代台、禅二宗法统说之争

发布时间:2020-04-27 09:12:42作者:念佛网

宋代台、禅二宗法统说之争

  内容提要:在宋代的佛教界,天台宗与禅宗的抗争乃是十分引人注目的重要事件,而二宗之争衡,则以确立本宗在当时中国佛教界的正统地位为目的,故虽有教理上的交涉,而以法统说为二宗争衡的主线。 本文即对二宗法统说的缘由与完善过程作一较详尽的探讨,以就教于教、学二界。

  关键词:天台  禅宗  法流  争论

  作者简介:宋道发,男,哲学博士,现任职于杭州商学院宗教研究所。

  一    台、禅争衡之肇始

  (一)  法统说之由来

  所谓法统,是指付法相承的道统。有的学者也称其为祖统,大概是说祖师相承的道统吧。名称虽异,实质则同。

  关于法统说的由来,释印顺是这样认为的:

  “在佛法中,‘付法’有古老而深远的意义。佛法的三藏,尤其是定慧修持,都是重传承的。在师资授受的传承中,发展为‘付法’说。”[1]

  自释迦创教以来,佛教对于师资传承一直非常重视,将其视为维护佛教法脉延续不绝,并使佛法发扬光大的主要手段,可以说,师承代表着佛教的正法相续。在原始佛教的初期,佛陀的教法是由师徒之间的口耳相传来维系的(文字记载迟至西元前一世纪初才出现),因而师承显得特别重要。在当时的南方(锡兰佛教所传)和北方(罽宾佛教所传),都有五师相承的传说。然而师承口授,免不了遗漏或个人增补[2]及强调某特色,使分派的可能性增强。后代的佛教便依据师承分宗立派。不过,印度佛教虽有部派之分,各有自部的付嘱相承,然各部派更重学说之同异(如《异部宗轮论》),却没有如中国各宗派法统之争那样严重的事情发生。

  在印度佛教中,在一代一人的付法(与悟证没有关系)中,所付嘱的,是“正法”、“法藏”、“胜眼”、“法眼”(禅者谓为“正法眼藏”)。付嘱的主要意义,是“守护”、“护持”。古代的“付嘱正法”,是付与一项神圣的义务,维护佛法的纯正性,使佛法久住,而不致变质、衰落。这是在佛教的发展中,形成佛法的领导中心;一代大师,负起佛教的摄导与护持的责任,为佛法的表率与准绳。[3]

  佛教自两汉之际传入中国后,受中国文化的影响,加上本身的复杂,因人因地因时的不同,经数百年的发展,遂逐渐形成了许多学派和教派。在南北朝时,特别在南朝,因研习经论的不同,而形成了各种学派。各派之经师、论师有理论分歧与诤论,甚至形成法统之争。然而,在隋唐以前,各学派虽有师徒关系的存在,并不强调师资传授,法统的观念也不盛行,尚无传法之说。隋唐以后,佛教宗派兴起,各宗都建立了自己的法统说。必须指出的是,并不是因为先有宗派而后才有法统的观念,而是各宗派为标榜自宗是佛法正宗,都对原已存在的法统观念充分地加以利用。

  中国佛教法统观念的出现,首先是与南北朝时的佛、道之争有关。作为外来文化的佛教传入中国后,势必受到中国固有文化的排挤。佛教流行中国以后,中国人常怀疑它的真实性,《老子化胡经》之说早已流行。太武帝毁法时所下的诏书内说,佛法本汉人无赖子弟刘元真、吕伯彊所伪造。因此,当时的佛教徒为了复兴佛法,辟斥此类言论,而编撰了《付法藏因缘传》一类叙述佛教法统的著作。到五世纪,南朝、北朝均有这样的著作问世。其次,法统观念的出现也与佛教注重戒律的师资传受有密切相关。佛陀遗教,以戒为师,戒律为佛法生命之所系。佛法传来中国后,在西元五世纪的初叶,先后有《十诵律》(404~405年,弗若多罗、鸠摩罗什共译)、《四分律》(410~412年,佛陀耶舍译)、《摩诃僧祇律》(416年,佛驮跋陀罗、法显译)、《五分律》(423~424年,佛陀什译)诸部戒律的传译。僧祐律师著《萨婆多部记》五卷(《内典录》作《萨婆多部师资传》),专门记述萨婆多部十诵律师资相承的传记,其书虽已佚失,而《出三藏记集》卷十二载有此书的目录与序文。

  到隋唐时代,宗派兴起以后,特别是天台宗、禅宗兴起的时候,古老的付法观念却有了新的内容:一方面立宗者自以为继承佛的正统,常引用《付法藏传》以证明。另一方面因禅定盛行的影响,传法遂有神秘的意义,与名相解释之学不同。天台特重因禅发慧,智顗诣慧思受业心观,得法华三昧,思曰:“非汝莫感,非我莫识”。而禅宗顿教,更是以心传心,秘密相传,不著一字,参禅棒喝,是其顿悟学说的体现。

  各个宗派常常引《付法藏因缘传》及《萨婆多部记》为争法统的根据。其实二书性质并不相同,《付法藏传》本是说佛法的代代相传;而《萨婆多部记》则仅是叙述萨婆多部师资传授的传记史料,而非叙述佛法传承的历史。

  现在要问,中国佛教的各宗派为什么都要建立自己的法统说呢?首先让我们来讨论一下什么是宗派。颜尚文先生对佛教的宗派是这样定义的:

  “在佛教发展中,经某些教徒根据佛教主要教法,创造出独特的宗义和修行方法,并且透过讲著师承,使此种独特宗义留传数代而形成的独立思想体系或教团。它的两项不可分离之基本因素是宗义与师承。在宗义师承关系发展中,又产生专宗寺院,组织制度等重要因素。而派别意识则由隐而显地贯穿在宗派的独立体系或教团中,并且产生宗祖、道统等强烈的争执。因此,宗派依其发展程度之不同,可区分为两种形式:一为学派式宗派,仅宗义与师承关系及微细难查的派别意识之教义体系。一为教派式宗派,包含宗义、师承体系、专宗寺院、组织制度与强烈的派别、宗祖、道统意识等因素之教团。”[4]

  由此定义可知,师承乃是一个宗派的两项基本因素之一,对一个宗派来说是非常重要的。这不仅是因为佛教自创教以来即有重师承的传统,而且还关系到该宗派存在的合法性。下面所引宗密(780-841)和湛然(711-782)的两段话,能够清楚地说明这一点:

  “师有本末者,谓诸宗始祖即是释迦。经是佛语,禅是佛意,诸佛心口必不相违,诸祖相承根本是佛,亲付菩萨造论始末。……中间马鸣、龙树悉是祖师。……达摩受法天竺,躬至中华。”[5]

  “先明祖承付法由渐,若不先指如来大圣(释迦),无由列于二十三祖,若不列于二十三祖,无由指于第十三师(龙树),若不指于第十三师,无由信于衡崖(慧思)台岳(智顗),……由是而知台衡慧文宗于龙树,二十三圣继踵坚林,实有由也,良可信也。” [6]

  禅宗的宗密、天台宗的湛然各强调本宗的师承关系必上溯至印度祖师的传承,并以释迦为诸宗始祖本师,如此宗派才有成立之来由,才可取信于人,为佛教的正宗道统所在。师承对宗派之重要性,由此可知。[7]

  宗派包括学派式宗派和教派式宗派两种。所谓学派式宗派,此所谓“宗”者,即家的意思,如“儒家”、“道家”之“家”。“本无宗”,即“本无家”;“心无宗”,即“心无家”。所谓教派式宗派,即指有创始人、有传授者、有信徒、有教义、有教规之宗教团体,如隋唐时之天台宗、禅宗、三阶教等。隋唐以前中国佛教主要表现为学派之分歧,各学派式宗派之间,虽也偶有法统之争,并不普遍。隋唐以后,各派争道统之风渐盛,乃有各种教派之竞起,法统乃成了“佛教教派的一个标志”。[8]

  (二)  宋初台、禅二宗之情形

  1、宋初天台宗的由衰而兴

  天台宗是最早创立的中国佛教宗派。创立之初,经由智者大师(538~597)、章安灌顶(561~632)等诸师的努力,加之陈、隋两朝的有力护持,曾经兴盛一时。而自唐初灌顶寂后,台宗教势却急转直下,进入长达一百多年的衰微时期。中经法华智威、天宫慧威、左溪玄朗三代,时至中唐肃宗、代宗两朝,有玄朗的弟子荆溪湛然(711~782)出世,努力开拓,著作等身,天台宗风为之大振,湛然因此而享有中兴之祖的美誉。

  后来由于“安史之乱”的破坏,地方节度使强暴,宦官专横,中央威令不行;再加上晚唐到五代期间战乱频仍,尤其在遭到唐武宗会昌(841~846)法难的打击,诸宗的章疏典籍散佚殆尽。素重教典的天台宗,失去了赖以维系法运的教典,其教势从此一蹶不振。据《佛祖统纪》卷八《义寂传》所说:

  “初天台教迹,远自安史挺乱,近从会昌焚毁,残编断简,传者无凭。师每痛念,力网罗之。先于金华古藏,仅得《净名》一疏。吴越忠懿王,因览《永嘉集》,有‘同除四住,此处为齐;若伏无明,三藏则劣’之语,以问韶国师。韶云:‘此是教义,可问天台寂师。’王即召师出金门建讲,以问前义。师曰:‘此出智者《妙玄》。自唐末丧乱,教籍散毁。故此诸文,多在海外。于是吴越王遣使十人,往日本国求取教典。既回,王为建寺螺溪,扁曰定慧,赐号净光法师。及请谥天台诸祖(止谥天台以十六祖),一家教学郁而复兴,师之力也。”[9]

  可见,宋代天台宗的复兴,端赖台宗教典的复归。而教典的复归又与吴越国王钱俶、天台德韶(属禅宗法眼宗)、螺溪义寂(属天台宗)三人密不可分。不过,教典虽被请回,尚须假以时日,穷深研几之后,方能广事弘扬。故《佛祖统纪》卷八〈法智本纪〉的论赞说:

  “唐之末造,天下丧乱。台宗典籍,流散海东。当是时,为其学者,至有兼讲华严以资说饰。暨我宋龙兴,此道尚晦。螺溪宝云之际,遗文复还。虽讲演稍闻,而曲见之士,气习未移。”[10]

  随着研习教典的风气渐盛,天台宗的教势也渐渐地扩大了。至四明尊者知礼大师(960~1028)应运出世,广演教法,多事著述,故在北宋之初,天台宗呈蔚然中兴之势。诚如志磐所云:

  “四明法智,以上圣之才,当中兴之运,东征西伐,再清教海,功业之盛,可得而思。”[11]

  2、宋代禅宗的兴盛

  与天台宗的法运多舛相反,标榜“不立文字、教外别传”的禅宗,为我国历史上最盛的佛教宗派。简明的教义、平常易行的修法、平等整肃的丛林制度,都使得禅宗易于在大众中流行,禅门巨匠大多住于山野乡村的禅寺,默默弘化,加之很多地方官僚的有力护持,自中唐以后发展异常迅速,即使遭受会昌法难的打击,教势依然很盛,历经晚唐、五代至宋初,遂演化出五宗竞秀的局面,达到发展的极致。

  在五代之末,周世宗在后周采取严格限制佛教的政策,废佛寺、毁铜像,试经度僧。而南方诸国多尊崇佛教,对禅宗大加扶植。特别是吴越国的钱氏王朝,更是代代奉佛,大大促进了禅宗在吴越国的发展。法眼宗的天台德韶(891~972)被吴越王钱弘俶奉为国师,德韶的弟子永明延寿(904~975)也得到钱俶王的礼敬。二师的弘法活动,使得法眼宗的教势在吴越及北宋之初一度兴旺,然旋即不振。真宗大中祥符四年(1011),法眼宗僧人释道原所编《景德传灯录》奉敕入藏。

  产生于岭南的云门宗,在宋徽宗以前,是和临济宗并驾齐驱的大宗派。宋初,其教势也逐渐北移,出现了许多有影响的禅师。其中圆通居讷(1010-1071)和佛印了元(1032-1098)在江西和江苏,都建有比较稳固的传法基地;雪窦重显(980-1052)以明州(浙江宁波)雪窦山为中心,成为“中兴云门”的大禅师。更有大觉怀琏(1009-1070)、宗本(1020-1099)和善本(1035-1109)师徒、法云法秀(1027-1090)等云门宗的禅师奉诏进驻京师寺院。如此众多的云门宗僧人奉诏住持京城寺院,不仅使南方禅宗在北方得到发展,更使云门宗的影响及于全国。明代契嵩虽然弘法方面建树不多,但在护法方面功勋卓著。[12]仁宗嘉祐六年(1061),契嵩携带他自著的《传法正宗记》、《定祖图》、《传法正宗论》,及《辅教编》等四部书,北上进表,奉敕编入大藏。这件事情无异于表示,禅宗在佛教中的正统地位得到了官方的认可。而且契嵩在留京期间,与当朝的官僚士大夫广为接洽,倡导他的儒释融合论,持排佛论者如欧阳修等为之折服,为佛教的发展创造了一个良好的外部环境。

  在宋代的佛教界,最初唯有禅宗称雄天下,后天台宗中兴,但其势一直不能与禅宗相比。二宗既彼此影响,又相互抗争,关系微妙而复杂。二宗的高僧大德采取融合态度者所在多有,例如,天台德韶曾接受天台宗名僧螺溪义寂的建议,请钱俶王到新罗国写回散落于海外的智顗论疏,成为天台中兴的重要契机,也是禅宗与天台相互融合的一个标志[13]。在隋唐的时代,各个宗派纷纷创立,虽皆以佛教正统自任而互相攻击,而因各宗势力较为均衡发展,故而未有两宗对决的情况出现。及至宋代,禅宗独盛,诸宗之中,唯天台宗堪与禅宗争锋。故台宗僧人由于宗派意识的驱使,屡屡与禅宗在法统问题上相抗争,力图夺得佛教的正统地位。

  (三)  台、禅争衡之由起

  台、禅二宗之争,盖起于《景德传灯录》。陈垣先生述之曰:

  “先是《景德录》二十七载禅门达者,虽不出仕,有名于时者录十一人,智者大师预焉。台宗人见之,大不谓然。……此诤之所由起也。”[14]

  此后二宗在宗派意识的驱动下,争论愈演愈烈,直至南宋之末时,尚有志磐撰《佛祖统纪》,举扬台宗,贬斥禅宗等其他宗派,可见二宗的抗争依然炽烈。考二宗所争之内容,则有义理与法统二项,而以法统之争为二宗争论的核心。

  发生在四明知礼和天童子凝的论争主要是义理之争,但从中已可看出二宗相对抗的意识。

  被称为宋代天台宗中兴之祖的四明知礼,曾著《十不二门指要钞》,藉着论述达摩门下得法的深浅以显示自宗的圆义,却受到天童寺子凝的非议,从此两者之间就不断展开论难。子凝的传记等不详,但《天童寺志》卷三,在宋代的世代住持宝坚、怀清、瑞新、普、清简之后列出子凝,并记录他与知礼的论争,以及他的嗣法是崇寿稠禅师等事。

  首先将酿起问题的《指要钞》卷上之要文摘录于下:

  “问:相传云:达磨门下三人得法,而有浅深。尼总持云:断烦恼证菩提。师云:得吾皮。道育云:迷即烦恼,悟即菩提。师云:得吾肉。慧可云:本无烦恼,元是菩提。师云:得吾髓。今烦恼即菩提等,稍同皮肉之见,那云圆顿无过?

  答:当宗学者,因此语故,迷名失旨。用彼格此,陷坠本宗,良由不穷即字之义故也。应知今家明即,永异诸师。以非二物相合,及非背面相翻,直须当体全是,方名为即。何者?烦恼生死既是修恶,全体即是性恶法门故,不须断除及翻转也。诸家不明性恶,遂须翻恶为善,断恶证善故。极顿者,仍云本无恶,元是善。既不能全恶是恶故,皆即义不成故。”[15]

  慧可乃是得到达摩印可的弟子,被后世禅宗奉为东土二祖。然而在上文之中,四明却认为慧可的“本无烦恼、元是菩提”之说,尚昧于天台宗的理具性恶之旨。禅宗僧人天童山景德寺住持子凝览四明之《指要钞》,见此等贬低禅宗祖师的语句,起而与之争论,乃是十分自然的事情。子凝在天圣元年(1023)正月十八日送给四明一书,“谓不可以道听途说将为正解”,自此之后,“凡往复二十来番,诤之不已。”[16]不过这些往返书函多已逸失,仅在《四明教行录》卷四中还存有三往二复的信函。

  子凝在其第一封信中,指责《指要钞》所引的达摩门下三人得法之事的记载,只不过是道听途说的无稽之谈,并且对诸师贬低达摩之道的言论进行了批驳。其信略云:

  “今据《祖堂》及《传灯录》[17],只云二祖礼拜依本位而立,未委彼宗复何为解。今或有师云:达磨之道,但接下根,未通上智。又云:悟即心之理,昧心外之法。斯皆以管窥天,将螺酌海者也。……祖师(达磨)西来,直指人心,见性成佛,亦方便之一揆耳。”[18]

  信的最后奉劝知礼弃“鄙俚之言”,“削传闻以扶本教”。

  针对子凝的诘难,四明于正月二十四日的复信中辩解说,达摩门下三人得法之事出自圭峰的后集[19],反以为子凝所引教下法师贬禅门之言,乃是道听途说,最后希望子凝“开博济之怀,勿任偏执之情”。信的内容撮略如下:

  “此出圭峰后集。裴相国(休)问禅法宗徒源流浅深,禅师因为答释,广叙诸宗直出、傍传源同派别。首云达磨直出慧可,傍传道育及尼总持,乃示三人见解亲疏,故有斯语。此之后集印本现存,南北相传流行不绝。……况有唐圭峰禅师帝王问道,相国亲承,和会诸宗,集成《禅藏》,制《禅源诠都序》两卷。及兹后集,为世所贵。何为鄙俚之谈,岂是道听途说?”[20]

  接受了四明的答书,正月二十八日子凝再送上第二封信,信中认为知礼只知道是出于圭峰答裴休所问,“殊不知知解宗徒,祖师昔记。循其泛说,讵惬通怀?” [21]认为宗密既非禅的本流,他的说法又怎能作为立论的根据?信的末尾则希望知礼能“力扶像运,深察源流,无使正法浇漓,人情美顺,唯宗高范,是振淳风。” [22]

  对此,四明在二月七日的第二书,略云:

  “盖由不晓斯文出自圭峰后集,只齐曾见非彼所闻,故以长书责无实证。今知所出,合耻鲜闻。如何却斥圭峰弃乎援据?噫!过而不改斯成过也。……奈以天台宗教陵迟之际,圭峰后集流行来吴,禅讲之徒多所宗尚,咸云:达磨印于二祖,本无烦恼,元是菩提,方为得髓。智者所说,既同道育之解,乃成得肉之言。……遂于《指要》文中对扬厥旨,……人人据圭峰难于本教,岂不依本教而返破之。斯皆扶树本宗,勉励初学证悟之际,彼此岂存?前所谓设化之教,大体合然。” [23]

  从现存信函的内容看,双方都明显地带有宗派的感情,如四明第一复信即有“无使达摩子孙独能破立,智者宗裔全废抑扬”的话。如果说在前面二往一复的信函中,双方还能心平气和地进行探讨的话,从知礼的第二书和子凝的第三书开始,则各护本宗而彼此互相攻讦。知礼在第二书中首先发难,信的开头,讥诮子凝孤陋寡闻,其作为台宗僧人多闻的优越感跃然纸上;其后更道出了其《指要钞》借论慧可等三人得法之深浅以显示自宗圆教之义的原委。

  子凝很快又于二月十四日送上第三书,认为知礼所引三人得法深浅,既原无此说,就不能逐浪随流,扬声遏响;批评知礼所说“设化之道,大体合然”的荒谬;驳斥知礼依本教返破圭峰的不妥。书略曰:

  “大凡援引古今,存乎嫆当。彼宗固执,可示斥诃,方谓抑扬昭乎义理。苟弘教者引佛经,不当亦须削之。如是则称作人师,堪为教主。后生宗范,千古不逾。所谓学而不思,传而不习,斯之为耻。何耻解闻?”[24]

  本是二宗的义理之争,至此大有演成两宗间意气之争的趋势。这件事情想必在当时造成很大的影响,后来还是四明太守直阁林公出面调停,二人的争论才算结束。志磐云:“太守林请师(知礼)融会其说。师(知礼)不得已略易数语。”[25]继忠的《天童四明往复书后叙》(收于《四明教行录》卷四)及可度的《十不二门指要钞详解》卷一都记载了知礼的新旧两文,内容如下:

\

  (旧文)此乃又超得髓之说也,可师之见意纵阶,此语且未圆。问:今明圆教,岂不论断惑证理,及翻迷就悟耶?若论者何异持育之解?答:只如可师,岂不断惑翻迷,岂亦同前二耶?故知凡分渐顿,盖论能断能翻之所以尔。[26]

  (新改文)然汝所引,达摩印于可师,本无烦恼,元是菩提等。斯乃圭峰异说,致令后人以此为极,便弃三道,唯观真心。若据《祖堂》,自云二祖礼三拜,依位而立。岂可言烦恼菩提一无一有耶?故不可以圭峰异说,而格今家妙谈尔。[27]

  旧文中说,“此(天台之即义)乃又超得髓之说也,可师之见意纵阶,此语且未圆。”是彻头彻尾的否定。但改了新文之后,却说可师的话是圭峰的一个异说,虽然不为过,但终究非《祖堂集》之说;并且天台的立义也并非如圭峰所言,只是得肉程度之说,语气显得和缓多了。四明对子凝的论争至此终于划上了句号。但禅、天台二宗之间由此酿成的宗派对抗意识,不久又围绕着付法相承的问题,继续进行论争。[28]

  关于付法相承的问题,情形颇为复杂。二宗的根本分歧在于:禅宗主张西天二十八祖说,认为法脉从不曾断绝,不承认《付法藏因缘传》的真实性;天台宗则依据《付法藏因缘传》,认为只有西天二十四祖,金口相承的法脉至师子比丘遇难时就断绝了。

  二宗的法统之争,涉及到的人物较多,为了叙述得有条理,故在下文对禅、台二宗法统说形成的过程分别叙述。

  二    禅宗的法统说

  禅宗法统说的形成,与禅宗的发展历史密切相关,经历了一个很复杂的过程。大致说来,可以分为三个时期。第一期:萌芽期,禅宗的南宗和北宗各自提出朴素的法统说,这是禅宗法统说的刍形;第二期:发展期,禅宗的南宗各系对此前的法统说进行增益,提出各自的法统说,这是禅宗法统说形成的关键时期,为后世法统说的定型打下了基础;第三期:定型期,主要是由契嵩来完成了禅宗法统说的统一工作,从此,禅宗西天二十八祖、东土六祖的法统成为千古定说。

  (一)  禅宗法统说之萌芽

  禅宗的法统说是由北宗首先提出来的。现存的资料主要有《法如行状》碑文、《楞伽师资记》和《传法宝纪》等三种。其中的《楞伽师资记》(撰于712-716年[29])是对《楞伽经》的译者、南朝的求那跋陀罗和提倡以《楞伽经》指导坐禅修行的菩提达摩及其后继弟子慧可、僧璨、道信、弘忍、神秀等诸师的传记和禅法的集录。本书是北宗在以长安、洛阳为中心的北方广大地区最盛行的时候写的。此时北宗尚未受到南宗的挑战,比较客观地介绍了禅宗形成初期禅僧的传法活动和他们的精神风貌。[30]本书没有提及禅宗在天竺的传承。

  东晋时佛陀跋陀罗所译的《达摩多罗禅经》早为江东禅学所宗。此书提到从佛—迦叶—阿难—末田地—舍那婆斯—优婆崛—婆须蜜—僧伽罗叉—达摩多罗—不若蜜多,谓“以此慧灯,次第传授”。慧远写的序中仅提到“阿难传其共行弟子末田地,末田地传舍那婆斯……其后有优婆崛”,最后也提到达磨多罗。[31]

  北宗最早利用慧远的《禅经序》编制祖统说。现存河南省嵩山会善寺遗址的《唐中岳沙门释法如禅师行状》(约撰于公元689年,收于《金石续编》卷六)之碑文,提出了禅宗最早的付法传承的祖统说。碑文引东晋慧远为佛陀跋陀罗译的《达摩多罗禅经》写的序,说印度的传法世系是佛传阿难,阿难传末田地,末田地传舍那婆斯。此后菩提达摩来华传授此法,“入魏传可,可传粲,粲传信,信传忍,忍传如”。杜朏《传法宝纪》(撰于公元716-732之间)继承了这个说法,并加以发展,说菩提达摩传惠可(或作“慧可”)以后,“惠可传僧璨,僧璨传道信,道信传弘忍,弘忍传法如,法如及乎大通(神秀)”,并为他们一一立传,介绍他们的传法事迹。[32]

  《法如行状》、《传法宝纪》都据慧远的《禅经序》,认为印度禅法传受世系是佛传阿难,阿难传末田地,末田地传舍那婆斯,而菩提达摩是承此法系来华的。二者都把达摩多罗与菩提达摩混为一谈。[33]

  从上述的资料来看,北宗当时提出的法统说,其内容包括禅宗在印度的传法世系和在东土的传法世系两部分,说明他们已经有意识地将其禅宗的传承上溯至佛祖,以证明本宗是佛法的正宗传承。在中土的世系中,都以菩提达摩为初祖,下面依次是二祖慧可、三祖僧璨、四祖道信、五祖弘忍,至六祖,说法便有分歧:《楞伽师资记》明确地以神秀作为继承弘忍是第七代(去掉第一代求那跋陀罗是第六代),《法如行状》和《传法宝纪》都认定法如是第六代,其中《传法宝纪》将神秀置于法如之后作为第七代。在北宗的法统说中,没有慧能的地位。只在《楞伽师资记》中述弘忍门下有十大弟子,即神秀、智诜、惠藏、玄约、老安、法如、惠能、智德、义方、玄赜等十人。其中,神秀、玄赜二人最为弘忍所重视。至于惠(慧)能的地位,则并不特别突出。及至后来神会代表南宗与北宗辩论时,提出南宗的法统说,而将慧能确立为第六祖。

  六祖慧能虽创顿门,然在其去世时,南宗还只是局限于岭南一隅,没有很大的影响,其教势还不能和以神秀、普寂为代表的北宗相比肩。及至荷泽神会时,南宗始盛。神会(686~760)是慧能的得法弟子。神会初至洛阳,欲振六祖之风,乃于开元二十年(732)设无遮大会于河南滑台大云寺,与代表北宗的山东崇远论战。神会指斥神秀一门“师承是傍,法门是渐”,欲确立南宗慧能系之正统传承与宗旨。天宝初(约742)再至洛阳,大行禅法,并于天宝四年(745)著《显宗记》,定南北顿渐两门,即以南能为顿宗,北秀为渐教,“南顿北渐”之名由是而起。自此之后,南宗日盛而北宗大衰。

  神会与北宗僧人辩论时已经知道《法如行状》及《传法宝纪》,由此猜想,神会很可能也受到它们的启发。当崇远问:“唐国菩提达摩既称其始,菩提达摩西国复承谁后?又经几代?”神会答:

  “菩提达摩西国承僧伽罗叉,僧伽罗叉承须婆蜜(应作“婆须蜜”,下同),须婆蜜承优婆崛,优婆崛承舍那婆斯,舍那婆斯承末田地,末田地承阿难,阿难承迦叶,迦叶承如来付。唐国以菩提达摩而为首,西国以菩提达摩为第八代。西国有般若多罗承菩提达摩后,唐国有慧可禅师承后。自如来付西国与唐国,总有十四代。”[34]

  当崇远问其根据时,神会答:

  “据《禅经序》中具明西国代数。又惠可禅师亲于嵩山少林寺问菩提达摩西国相承者,菩提达摩答如《禅经序》说。”[35]

  可见,神会所引证的名字已超出了慧远《禅经序》的范围了,而且利用了正文之序。同样,也是把达摩多罗说成是菩提达摩。在法统说上,神会的最大贡献乃是确立了慧能作为禅宗中土第六祖的地位,而从唐末以后,南宗取代北宗成为禅宗的主流,故慧能的六祖地位确然不拔。可是禅宗在印度的传承世系,神会依然没有解决。从佛陀入灭至达摩来东土,中间为期长达千年,神会提出的西天八祖说不能令人信服。于是,南宗的僧人在神会法统说的基础上,把《付法藏因缘传》与《达摩多罗禅经》所说祖师付法相承的世系结合起来,提出西天二十八祖的法统说。由此便进入了禅宗法统说的发展期。

  (二)  禅宗法统说之发展

  神会之后,禅宗南宗获得了迅速的发展,出现了如四川净众、保唐禅派和牛头宗等禅宗流派。在法统说上也众说纷纭,莫衷一是。从现有的资料来看,各家所说,在东土六祖的问题上是完全一致的,说明各家都以慧能禅系为其源头。在西天传法世系上则比较混乱,虽然都主张西天二十八祖说,但各家对所依据的资料取舍各不相同,二十八祖的名称有异。略而言之,有两个系统:

  第一种是在《付法藏传》中所谓的二十三祖里,加入《达摩多罗禅经》九祖中的舍那婆斯、优波崛、婆须密、僧伽罗叉、达摩多罗等五祖。而有的书是将最后的达摩多罗代以菩提达摩,如敦煌本《古坛经》、《历代法宝记》、《内证佛法血脉谱》,《圆觉经大疏钞》等,其中多少有出入,但皆属于同系者。

  第二种是在《付法藏因缘传》的二十三祖中,于第六祖弥遮迦之后加入了婆须弥,成为二十四祖,其后再加上婆舍斯多、不如密多、般若多罗、菩提达摩等四祖,这是《宝林传》、《曹溪大师别传》等的说法,五代时的《祖堂集》、北宋时的《景德传灯录》和《传法正宗记》皆宗之。[36]

  下面就几种主要资料成书的先后,约略述之。

  《历代法宝记》是唐代四川成都保唐寺无住(714~774年)死后不久,由他的弟子编撰的,宣传以保唐寺为中心的禅系为正统的禅宗史书。书中继承神会从达摩至慧能的中土六祖说,利用《南宗定是非论》中从达摩、慧可直至慧能的六代传承袈裟为“法信”的说法,编造此衣在则天武后时被诏送朝廷授于智诜,经处寂、无相,传于无住。以此证明保唐禅派的正统性。书中对净觉的《楞伽师资记》将译《楞伽经》的求那跋陀罗作为中土初祖置于达摩之前的做法提出了严厉的批评,认为净觉是“不知根由,或乱后学”,其提出的理由是:

  求那跋陀,自是译经三藏,小乘学人,不是禅师。译出四卷《楞伽经》,非开受《楞伽经》与达摩祖师。达摩祖师自二十八代首尾相传,承僧迦罗叉。[37]

  该书西土的传法世系则继承了李华(?-766)所撰《左溪大师碑》的二十九祖说,但把二十九祖菩提达摩称为菩提达摩多罗。[38]书中所载西土二十九祖之名次如下:摩诃迦叶、阿难、末田地、商那和修、优波毱多、提多迦、弥遮迦、佛陀难提、佛陀蜜多、胁比丘、富那耶奢、马鸣、毗罗长老、龙树、迦那提婆、罗侯罗、僧迦那提、僧迦耶舍、鸠摩罗驮、阇夜多、婆修槃陀、摩拏罗、鹤勒那、师子比丘、舍那婆斯、优婆掘、须婆蜜多、僧迦罗叉、菩提达摩多罗。[39]书中所记为二十九代,最后却要说,“除去达摩多罗,即二十八代也”。可能当时二十八祖的说法已很流行,为了与之调和,便有此种曲就之说吧。因为早在东魏静帝兴和年间(539-542),就有释云启与天竺沙门那连耶舍合作,将记载印土七佛至二十八祖传法事迹的《祖偈因缘》梵本译为汉文。至梁简文帝(549-551)时,此译本(一说尚有别本)已在南北方广泛流传。

  据杨曾文先生的研究,《历代法宝记》与《坛经》敦煌原本的法统说十分相近,但二者成书先后及是否互有影响,很难断定。二者的主要差别是:前者多一个弥遮迦,后者把第二十七祖须婆蜜多、二十八祖僧迦罗叉分别写为二十六、二十七祖,并将次序颠倒,把“僧迦罗叉”写作“僧迦叉”,“须婆蜜多”更正为“婆须蜜多”。[40]

  与《历代法宝记》大致同时成书的《曹溪大师别传》(成书于781年)却是自成体系的。[41]本书撰者不详,内容包括六祖慧能之传记、传法宗旨、高宗等帝之敕书、曹溪山宝林寺之由来、六祖之六种灵瑞异闻等。书中有弘忍传法于慧能时,向慧能讲述禅宗传承世系的一段话,其中虽然提到西国二十八祖,但并未将各代祖师的名字全部列出,只是简略提及,第二十八祖,弘忍称作“达磨多罗”,而非“菩提达摩”。其文云:

  如来临涅槃,以甚深般若波罗蜜法付嘱摩诃迦叶,迦叶付阿难,阿难付商那和修,和修付忧婆毱多,在后展转相转西国经二十八祖,至于达磨多罗大师,汉地为初祖,付嘱惠可,可付璨,璨付双峰信,信付于吾(弘忍)矣。吾今欲逝,法嘱于汝,汝可守护,无令断绝。[42]

  其后又有《宝林传》[43]出。《宝林传》,全称《大唐韶州双峰山曹溪宝林传》,又作《双峰山曹侯溪宝林传》。唐代朱陵沙门智炬(或作慧炬)撰于贞元十七年(801)。韶州曹溪宝林寺为禅宗六祖慧能宣扬禅法之道场,故以为书名,以阐明六祖慧能之法统。此书集录有关禅宗史,如《六祖坛经》、《五明集》、《续法传》、《光璨录》、《历代法宝记》等书之大成,而主张二十八祖之传承。其所载二十八祖的名字如下:

  第一祖大迦叶,第二祖阿难,第三祖商那和修,第四祖优波毱多,第五祖提多迦,第六祖弥遮迦,第七祖婆须蜜,第八祖佛陀难提,第九祖伏驮蜜多,第十祖胁尊者,第十一富那夜奢,第十二祖马鸣,第十三祖毗罗尊者,第十四龙树,第十五祖迦那提婆,第十六祖罗睺罗,第十七祖僧伽难提,第十八祖伽叶舍多,第十九祖鸠摩罗多,第二十祖阇夜多,第二十一祖婆修盘头,第二十二祖摩拏罗,第二十三祖鹤勒尊者,第二十四祖师子比丘,第二十五祖婆舍斯多,第二十六祖不如密多,第二十七祖缺,第二十八祖菩提达摩。[44]

  撰者作此书最大之用意,即在于彰明师子尊者与菩提达磨间之关系,不同于《付法藏因缘传》之法脉断绝说;又因本书所述年序错讹混乱,文字粗俗,故出世之后,曾遭后世诸方著述非难。在唐代,即遭致梓州慧义寺义学沙门神清的强烈指斥。至宋代之时,仍有天台宗人,对此书颇多讥斥,且谓本书“诡说百端,以惑无识”。

  但此书出世后便受到禅宗的普遍欢迎,对宋代禅宗的法统说影响甚大。其后唐释玄伟的《圣胄集》、五代时南岳惟劲的《续宝林传》和静、筠二禅僧的《祖堂集》、北宋释道原的《景德传灯录》等灯录、契嵩《传法正宗记》、《定祖图》、宋元诸本《坛经》等,皆受此书影响,以致于形成传至今日的西天二十八祖之说。可见,在禅宗法统说的形成过程中,《宝林传》起到了承前启后的关键作用。

  (三)  禅宗法统说之定型

  北宋景德元年(1004),法眼宗禅僧、天台德韶的法嗣释道原,统集《宝林》、《玄门圣胄集》等传,续后梁开平以来宗师机缘,撰成《景德传灯录》。灯能照暗,禅宗祖祖相授,以法传人,犹如传灯,故名。书成以后,诣阙进呈,宋真宗诏翰林学士杨亿等刊削裁定,历时一年,方遂终篇,并奉敕入藏,成为有史以来第一部官修禅书。

  本书问世以来在佛教内外产生了广泛的影响。它不仅引出了禅宗一系列的灯录著述,如《天圣广灯录》、《建中靖国续灯录》、《联灯会要》、《嘉泰普灯录》、《续传灯录》等,为禅宗思想史的研究提供了有价值的资料,而且为宋代以后有关学术思想史的撰述提供了可借鉴的样式。[45]

  另外,本书中延袭唐代宗密等人说法,将智顗作为禅门达者,激起了天台宗僧人的强烈不满,由此引发了台、禅二宗长期的争论。本书所述之法统说,以摩诃迦叶至菩提达摩,为西土二十八祖,以达摩至慧能,为东土六祖。本书的奉敕入藏,使得禅宗的法统说得到了官方的正式认可。由于取材于错讹充斥、文字鄙俗的《宝林传》,没有作出充分的论证,所以本书出世以后,关于禅宗的法统说,仍然没有形成统一的认识。这个工作是由后来的契嵩完成的。

  契嵩(1007~1072)北宋僧,自号潜子,字仲灵,俗姓李,藤州镡津(广西藤县)人。七岁出家,十三岁剃发,翌年受具足戒。十九岁游方,下江湘,登衡庐,常顶戴观音像,日诵其号十万声,并博览经传杂著。曾谒筠州洞山晓聪,得其禅法。

  纵观契嵩一生,以其两大功业,在中国佛教思想史上占有重要的地位:一是在宋仁宗明道年间(1032~1033),针对欧阳修等人辟佛的议论,作《辅教篇》等书,论述教禅一致,倡三教融合,特别强调儒释两教的一致性,轰动当时文坛,为北宋佛教的发展创造了一个较好的外部环境。二是鉴于禅门传法世系说法不一,并为了反对天台宗依据《付法藏传》的二十四祖之说,而依据《宝林传》等厘定禅宗的印度世系为二十八祖,撰写《传法正宗定祖图》、《传法正宗记》和《传法正宗论》(以上三书合称《嘉祐集》),使西天二十八祖之说成为后世禅宗传法世系的定论,对后世讲述禅宗史影响很大,并引起了天台宗的争论,历久不息。[46]

  下面就对其厘定西天二十八祖说的起因、论证的过程及产生的影响略作叙述,以明此事与台、禅法统之争的密切关系。

  禅宗法统之说,既依《付法藏因缘传》,复加增添裁定,在有唐之世,即遭致梓州慧义寺义学沙门神清[47]的强烈指斥。在其所著《北山录》卷六〈讥异说〉,神清以义学沙门立场明白指斥南宗禅之后学,谓彼等忽视戒律,误传宗祖传承系统;并且对宗门祖师“以心印心”之事,颇不以为然。其批评禅宗误传宗祖传承系统,提出了他的理由,《北山录》卷第六云:

  《付法传》止有二十四人,其师子后舍那婆斯等四人,并余家之曲说也。又第二十九名达摩多罗,非菩提达磨也。其传法贤圣,间以声闻,如迦叶等,虽则回心,尚为小智,岂能传佛心印乎?[48]

  契嵩认识到,禅宗的法统说之所以遭到他宗的讥斥,乃是因为以前的法统说过于混乱,于是起而整理之。据陈舜俞《镡津明教大师行业记》云:

  仲灵之作是书(《禅宗定祖图》、《传法正宗记》)也,慨然悯禅门之陵迟,因作考经典,以佛后摩诃迦叶独得大法眼藏为初祖,推而下之,至于达磨为二十八祖,皆密相付嘱,不立文字,谓之教外别传者。居无何,观察李公谨得其书,且钦其高名,奏赐紫方袍。仲灵复念,幸生天子大臣护道达法之年,乃抱其书以游京师,府尹龙图王仲义,果奏上之。仁宗览之,诏付传法院编次,以示褒宠,仍赐‘明教’之号。[49]

  对于神清所提出的声闻何以能传佛心印的问题,契嵩则在著述中广引佛教经论予以反驳,并对神清提出严厉的批评。据《传法正宗记》卷二末所载〈评北山清公书〉云:

  大凡万事,理为其本,而迹为末也。通其本者故多得之,束其末者故多失之。若传法者数十贤圣,虽示同声闻,而岂宜以声闻尽之哉?……《楞伽》所谓三种阿罗汉者,一曰得决定寂灭声闻罗汉;一曰増修行菩萨行罗汉;一曰应化佛所化罗汉。此罗汉者,以本愿善根方便力故,现诸佛土,生大众中,庄严诸佛大会众故。若大迦叶传法数十贤圣者,岂非应化佛所化之罗汉耶!佛所化者,宜其所有四禅三昧、无量功德与如来不异也,不异乎如来而传佛心印。……心印,即经所谓三昧王之三昧者也,如来所传乃此三昧也。……呜呼!学者不求经、不穷理,动谬圣人之意为其说,虽能编连万世事,亦何益乎?书曰“记诵之学,不足为人师”,清之谓欤![50]

  针对神清的非难,契嵩还专门撰写了《传法正宗论》四篇予以详细辩驳。在《正宗论》里,契嵩由传法史考订禅门祖师之正脉法统,并论述师徒面授、付法相承之问题。契嵩认同《出三藏记集》、《达磨多罗禅经》等诸说,而非议《付法藏因缘传》之说,以阐明自释尊至达磨二十八祖嫡传法系之正统性,并答辩禅门“以心传心”、“教证一如”等问难。

  契嵩的西天二十八祖说,承自《宝林传》,极力为这个法统说提供种种文献的证据。契嵩主要是论证了三个问题:

  第一,在前二十四祖里,与《付法藏因缘传》相较,何以会多出第七祖婆须密?契嵩认为,《宝林传》之所以在《付法藏传》的弥遮迦和佛陀难提之间特别加入了婆须密,是依据《达摩多罗禅经》。

  第二,师子如何付法给斯多?契嵩承继《宝林传》的说法,在《传法正宗记》第四说明,第二十三鹤勒那付法给师子时,已经预言有法难,并说早点付法可使法脉不致断绝;以及师子也知道法难将临自身,遂向婆舍斯多述说付法之言,可见圣者一开始就能预卜未来,《付法藏传》一味主张法灯断绝说,是相当误谬的。为了强化他的这种说法,《正宗记》卷九〈宗证略传〉又举出了支疆梁接及波罗芬多的传说。

  第三,自第二十五祖婆舍斯多以下的相承,其根据何在?契嵩认为,这也同样是依据《达摩多罗禅经》。可见,契嵩十分重视《禅经》而非议《付法藏传》,如《传法正宗定祖图》所云:

  然其始乱吾宗祖,荧惑天下学者,莫若于《付法藏传》。正其宗祖,断万世之诤者,莫若于《禅经》。[51]

  契嵩又为了证明从婆舍斯多、不如密多、般若多罗到第二十八祖达摩的四师相承,乃举出〈宗证略传〉中的佛驮跋陀罗和慧远之间的问答、僧祐的萨婆多部师资记目录序(《出三藏记集》第十二)、那连耶舍和万天懿之间的问答,以及犍那和李常之间的问答来说明。《传法正宗论》第二、第三篇又引用《禅经》和《修行地不净观经序》(《出三藏记集》第九),将二十八祖说置于确然不动的地位。

  由于契嵩所著《传法正宗记》等诸书皆奉敕入藏,在当时的佛教界产生巨大的影响,由其所厘定的西天二十八祖之说,从此成为禅门定说。

  以学术的立场言,契嵩所举出的诸种文献,多是神秘性的记事和传说,故其所厘定的二十八祖说,要作为历史的事实为他宗所接受,证据稍显不够充分。正因如此,契嵩虽掊击神清之书,天台宗人则起而护持神清之说,并对契嵩所著书奋起还击,于是争论迭起。

  三    天台宗的法统说

  与禅宗相比,天台宗在建立自宗的法统说方面,遇到的困难似乎更大一些,这是因为,被奉为二祖的慧文禅师,其禅法并非直接承自印度祖师的一脉相传,而是遥接龙树,龙树被天台宗推尊为始祖。而要证明这种传承的合理性,让人信服,则并非易事,于是各代的台宗高僧们就覃精竭虑,建立了多种法统说。一般而言,天台宗关于西土的传承,依《付法藏因缘传》,采金口相承之说,谓受佛金口之记而次第相承,指摩诃迦叶至师子比丘等二十三祖。关于东土的传承,有今师相承说和九祖相承说二种:(一)今师相承,指龙树、慧文、慧思、智顗等四祖;(二)九祖相承,指龙树、慧文、慧思、智顗、灌顶、智威、慧威、玄朗、湛然等九祖。至南宋末志磐著《佛祖统纪》时,在九祖之后,又续兴道下八祖,共计为十七祖,九祖相承遂扩展为十七祖相承了。

  关于天台宗法统说的形成过程,下面也拟分三期来略作叙述。

  (一)  天台宗法统说之初创

  天台宗既成一大教派,自认为上承佛陀的佛教正统,而有传法定祖之说。天台宗的实际创始人智者大师(538~597年),还没有较明确的法统观念,这一点与禅宗的六祖慧能有些相似。尔后的宗派传承者,为强调本宗在佛教中的正统地位,渐有法统说的建立。天台宗最初的法统说,是由章安灌顶(561~632年)在《摩诃止观》开篇〈略说缘起〉中提出来的。

  首先,关于佛法在西土的传承世系,灌顶依据《付法藏因缘传》,最早提出了天台宗的二十四祖说。此说的根据在于:东魏静帝兴和二年(540),高僧云启到西域求法,在龟兹遇天竺那连耶舍欲来东土传法,二人合译《祖偈因缘》,后耶舍将此书传给居士万天懿。万据此书重新校刊北魏昙曜和吉迦夜译的《付法藏因缘传》,改定次序,加入原来所缺的“偈谶”。梁简文帝派人将《付法藏传》抄写回来,流布江表。可见,讲从迦叶至师子付嘱传法的二十四祖的《付法藏传》早已流行江东,为南地的禅者所接受。[52]智顗、灌顶师弟二人,必受此影响,故《摩诃止观》开篇即云:“行人若闻付法藏,则识宗元。”然后便据《付法藏因缘传》提出佛陀金口所记的二十四祖说,文云:

  大觉世尊,积劫行满,涉六年以伏见,举一指而降魔,始鹿苑,中鹫头,后鹤林。法付大迦叶。……付法藏人,始迦叶,终师子,二十三人。末田地与商那同时,取之,则二十四人。诸师皆金口所记。[53]

  以后的天台宗僧人,在西土的传承世系上,便谨依《摩诃止观》所说,不复更改。这也就是宋代台、禅二宗在西天二十四祖与二十八祖的问题上长期争论不息的原因。

  关于东土的传承,《摩诃止观》的说法是这样的:

  智者师事南岳,……南岳事慧文禅师,……文师用心,一依《释论》,论是龙树所说,付法藏中第十三师。智者《观心论》云:归命龙树师。验知龙树是高祖。[54]

  上述四人,也就是后来湛然所谓今师相承的龙树、慧文、慧思、智顗等四祖,另外,天台宗推龙树为高祖,灌顶也是首倡者。在《摩诃止观》中,章安灌顶的法统意识尚不十分明显,及至他作南岳、智者传记时(601年),当已渐有法统思想。且曾叙北齐(慧文)、南岳(慧思)、天台(智顗)之相承,宗派之念尤著。[55]

  灌顶所说的这个天台宗早期的传承世系,并非没有问题。首先,慧文传法于慧思,此事便颇令人起疑。因为慧思虽从慧文处得禅法口诀,悟得法华三昧,但慧思曾“从道就师、受法最师。”慧文传法于慧思一事何以成立呢?志磐依据湛然的见解,是这样解释的:

  今详思师,本承文师,今又言从就师。是知诸师多同时互相咨禀,而法门改转,后多胜前,非复可论相承也。至北齐已降,依论立观,自此授受,始终不异,始可论师承耳。[56]

  其次,慧思弟子亦甚多,据唐初道宣《续高僧传·习禅篇论》,其最著名之弟子为智璀,“颇怀亲定,声闻于天,致使陈氏帝宗,咸承归戒。”[57]《续高僧传·智顗传》里称智璀为国师,《续高僧传·昙迁传》中称之为“禅慧两深,帝王师表”。然自初唐后,天台智顗一系发扬光大,而智璀几乎不为人知了。据《续高僧传》所说,此人原似有传,而今却已没有了。由此可知,天台宗于智顗以前之法统,也不是没有分歧。

  (二)  天台宗法统说之发展

  天台宗自章安去世后,中经百余年之沉寂,至荆溪湛然出世,盛阐本宗,力辟他派,并于其时大定传统之说,形成天台的东土九祖相承说。荆溪即为第九祖。志磐云:

  每以智者破斥南北之后,百余年间,学佛之士,莫不自谓双弘定慧,圆照一乘。初无单轮只翼之弊。而自唐以来,传衣钵者,起于庾岭;谈法界,阐名相者,盛于长安。是三者,皆以道行卓荦,名播九重,为帝王师范,故得侈大其学,自名一家。然而宗经弘论,判释无归。讲华严者,唯尊我佛;读唯识者,不许他经;至于教外别传,但任胸臆而已。师追援其说,辩而论之,曰《金錍》,曰《义例》,皆孟子尊孔道、辟杨墨之辞。[58]

  天台宗于唐玄宗时,荆溪湛然前之传法次第,因普门子《止观辅行弘传决序》与梁肃《禅林寺碑》而固定。普门子序所述自智者至荆溪的法统为:智者大师付灌顶,灌顶后继之以法华威(智威),其后为天宫威(慧威),威公授之于左溪玄朗,朗公传灯于湛然。[59]

  梁肃(751?~793)唐代安定人。字敬之,一字宽中。以儒学著称,大历、贞元时之复兴古学,以梁肃最称渊奥。早归佛门,就湛然学天台,深极心要。著有《天台止观》六卷、《止观统例》、《文集》二十卷。在《禅林寺碑》中,梁肃述天台九祖之传承如下:龙树大士,慧文禅师,南岳思大师,智者大师,章安灌顶禅师,缙云威(智威),东阳威(慧威),左溪朗禅师,湛然禅师。[60]

  关于天台宗的法统说,荆溪湛然的贡献在于,正式提出了金口相承、今师相承两种说法,重在论述两种相承的关系,说明天台宗乃是上承佛陀的佛教正统。

  金口相承,是指受佛金口之记而次第相承,指摩诃迦叶至师子比丘等二十三祖(一如《付法藏因缘传》所载)。湛然此说的重点,是以付法第十三祖龙树为标的,欲诠显龙树为天台的高祖,这是今师相承的前提所在。

  今师相承,是指自智顗逆推,中经慧思、慧文等,直至龙树。若顺而言之,则有九师相承,九师是指:第一讳明,第二讳最,第三讳嵩,第四讳就,第五讳监,第六讳慧,第七讳文,第八讳思,第九讳顗。湛然认为,慧文以前,“虽云相承,法门改转。慧文已来,既依大论,则知是前非所承也。”[61]

  同灌顶一样,湛然也认为,西土的金口相承到了师子比丘,法系就断绝了。而今师相承是上接第十三祖龙树菩萨的,因此天台宗依然是承自佛陀的佛教正统。湛然在论述金口相承与今师相承的关系时说:

  若不先指如来大圣,无由列于二十三祖。若不列于二十三祖,无由指于第十三师(龙树)。若不指于第十三师,无由信于衡崖台岳。[62]

  因为要追宗认祖,上溯至龙树,故其叙述今师相承的顺序与金口相承恰好相反:

  金口相承,从前向后;今师相承,从后向前者,为指文师(慧文)以承龙树,文便故也。[63]

  然西土第十三祖龙树以造论著称,创中观派;天台宗以教观双美,而重在止观。一则遣荡,一则建立,法门既已不同,而将其当作天台宗在东土的始祖(高祖),终会遭人疑谤,对于这个问题,湛然以《中论》中的四句偈为据,解释如下:

  龙树本文,有荡有立,今依龙树,意亦同然。故不应以专荡之文,却形止观而为建立。论初句云:‘因缘所生法’,即建立也。‘我说即是空’,即遣荡也。‘假名中道’,又建立也。四句论中,三立一荡,止观前后,盛引斯文。二处符同,师资礭立。……[64]

  需要指出的是,湛然虽然提出了一个较完备的法统说,却并未成为天台宗内部的统一认识,至少在东土九祖说上还有不同的说法。例如,风穴延贞禅师就被唐玄宗谥为七祖(见《金石粹编》卷八十三)。自五代时吴越王钱俶请追谥诸祖以后,荆溪之说遂成为定式。

  到了宋代,天台宗金口相承的法系断绝之说,遭到禅家的非难。他们指责天台将断绝的法系当成自家的相承是毫无意义的。天台宗对此种非难的辩驳颇费苦心,或是提出横竖的相承,或是加上译主相承,或是讲直授相承,情形非常被动。

  (三)  天台宗法统说之完善

  如前所述,北宋的契嵩祖述《宝林传》,依据《达摩多罗禅经》和《萨婆多部记》,整理禅宗的法统说,并非议天台宗引以为据的《付法藏因缘传》。其所著《传法正宗记》等书,奉敕编入大藏,从此,禅宗的西天二十八祖说流行天下。由于这件事情的刺激,中兴之后的天台宗,为维护本宗的法统说,与禅宗发生了长达二百余年的论争。天台宗在论争的过程中,不唯完善了自己的法统说,而且藉此形成了编撰史书以争正统的传统。在南宋之末,终于由志磐集其大成,著成《佛祖统纪》这一佛教史巨著,蔚为二宗争衡的又一大成果。

  契嵩的主张,首先受到知礼的弟子南屏梵臻的责难。据释可观《竹庵草录·诸宗立祖》条言:

  昔日南屏臻老,曾与嵩仲灵往复辩正,须依《付法藏传》。[65]

  梵臻是以与山外派的净觉论战而著名的人物,关于法统说,没有撰专论批驳契嵩,辩论的详情也不得而知。

  当时批驳契嵩最有力的人物,要数净觉的高徒子昉。《释门正统》和《佛祖统纪》均有其传记,《佛祖统纪》的记载较为详尽。据《佛祖统纪》所说:

  嵩明教据《禅经》作《定祖图》,以《付法藏》斥为可焚。师作《祖说》以救之。又三年,嵩知《禅经》有不通,辄云传写有误。师复作《止讹》以折之。[66]

  子昉批驳契嵩,大抵是说,其一,智炬作《宝林传》,擅自增加、改窜世次及祖师名称,而“(智)炬妄陈于前,(契)嵩缪附于后,渎乱正教,瑕玷禅宗” [67]。其二,禅宗既自尊为大乘,反用《萨婆多部记》中的小乘弘律之人达摩多罗,作为自宗的祖师,可谓“厚诬先圣”。经往复辩难,契嵩仍坚持其说,终不为之所动。由于契嵩和子昉的论争,二宗的对立更形显著。

  天台山外派还有神智从义(1042~1091),也是就法统说攻击禅宗之人。他撰《四教仪》的补注集解,从天台宗的立场驳斥贤首、慈恩、禅等诸宗。《释门正统》〈从义传〉述其斥禅宗法统说颇详,今撮录于次,以见其思想之一斑:

  今家承用二十三祖,岂有误哉。若二十八祖,未见经论所出。近见刻石镂板,图状七佛二十八祖,各以一偈传授相付。呜呼!假托何其甚歟!。识者有力,宜革斯弊,令无量之人,咸遵正教。[68]

  从义所说的“刻石镂板,图状七佛二十八祖”,大概是指契嵩的《传法正宗定祖图》。

  总之,天台宗与禅宗在法统说上存在的根本分歧,在于台宗主张西土二十三祖说,禅宗主张二十八祖说。即使前二十四祖,二宗亦不同。台宗据《付法藏因缘传》,以龙树为第十三祖,师子为二十三祖,并计末田地,则有二十四祖,而世次仍为二十三。《宝林传》则在前面加一婆须密为第七祖,故龙树为第十四祖,师子为第二十四祖。《传法正宗记》攻击《付法藏因缘传》,台宗则极力拥护;《正宗记》指责《续高僧传》,而台宗又护之,并斥禅宗的七佛偈及拈花微笑、慧可断臂等事于佛经无载、于佛史无据,乃出于禅宗的编造。二宗相抗,势同水火。[69]

  后来天台宗的僧人,由于受到宋代史学的影响,转而依照正统史书,用编撰纪传体佛教史书的手段,试图达到其为天台宗争正统的目的。所以,天台宗人对禅宗法统说的论难,仍持续于天台宗所撰的佛教史籍中。

  最先出现的是元颖所撰的《宗元录》一书,此书久已佚失,内容不详。据《佛祖统纪》卷二十三〈元颖传〉可知,元颖是吴兴人,北宋政和二年(1112),于郡城开元建智者院,日居慈霔阁,秉笔著书。自正像统纪,终教藏目录,凡百卷,名《天台宗元录》。[70]《释门正统》卷八〈元颖传〉还引述了元颖所自叙的撰书因缘,文略云:

  常叹宗元失绪,祖裔迷伦。虽奔走于江山,恨蔑闻于传注。图籍纵有,各擅一途,……颖不拨汲深,每怀露惑,书其万一,呈似后贤,庶几将来删补有渐。[71]

  《佛祖统纪》〈叙古制〉述该书的内容说:

  吴兴颖师,始撰《宗元录》,述天台一宗授受之事,自北齐至本朝元祐,为之图以系道统。于是教门宗祖,始粲然有所考矣。[72]

  可见此书于天台法统之完善,用力甚勤,遂为后世台宗撰史者所宗。

  到了南宋宁宗朝,有居士名吴克己,号铠庵,婺女浦江人,为学无所不通。在其晚年,于庆元(1195~1200年)中,对元颖《宗元录》予以增广,名曰《释门正统》,未及完成而亡。书的内容约分为纪运、列传、总集三部分。吴克己尝著论攻击《宝林传》,其说多为宗鉴所继承。吴克己之侄志昭法师,居婺女左溪,述《释迦谱》,又躬禀叔父之微旨,编次《历代宗承图》。

  在吴克己稍后,有景迁法师,号镜庵。嘉定年间(1208~1224年),复取元颖的《宗元录》及吴克己的新图,重加诠次,增立新传六十余人,名《宗源录》。

  宗鉴法师,钱塘良渚人。嘉熙(1237~1240年)初,居仁寿张寺。续吴克己《释门正统》成八卷,全书仿《史记》体例,而设本纪、世家、诸志、列传、载记等五部。书中凡引吴克己之言,必标以“铠庵曰”三字,以示不没其实。本书卷首有嘉熙元年(1237)三月十日之自序,卷末有后序。依后序所说,可知本书于绍定六年(1233)刊行。

  对于禅宗的法统说,宗鉴之《释门正统》在多处加以批驳。例如,北宋初,道原以真宗景德元年(1004)具表上进《景德传灯录》,并奉敕入藏,其后相继共有五种灯录问世,而皆宗《宝林传》之说。针对此事,宗鉴引铠庵之论曰:

  《宝林》说诡,非特达磨、慧可事迹与僧传(《续高僧传》)不同,其最虚诞无稽,而流俗至今犹以为然者,七佛说偈、世尊拈花是也。七佛缘起,……所经劫波,前后隔远,岂有递相说偈付法之事?纵若有之,未审吾佛何处举似,梵僧何年译至此土也?又据《涅槃经》,……世尊将入涅槃,乃云:我宣正法眼藏,分付摩诃迦叶。良以迦叶头陀第一,能为四众作依止,可以匡持法藏故也,兹其所以为付法初祖。……殊不知迦叶自于法华了此大事,岂待涅槃会上重新微笑而受法耶![73]

  在卷八的〈禅宗相涉载记〉里,又引子昉的辩祖书,斥责《宝林传》“诡说百端,以惑无识。”

  道原之后,契嵩又于仁宗嘉祐六年[74](1061)进《定祖图》、《正宗记》等,亦奉敕入藏,宗鉴评之曰:

  自慧炬撰《宝林传》,称有二十八祖,及此土六祖,厥后《传灯录》复踵其讹,嵩遂取小乘禅经及《宝林传》等定之,以谓《付法藏传》可焚。吴门子昉法师著论辩之,去其伪谬四名,复准《付法藏传》,止二十四代。[75]

  为了表明天台宗是佛教的正统,他又引用柳宗元所撰《无姓碑》中“佛道逾远,异端竞起,唯天台大师为得其正” [76]之文以为证明。除了在书中明文攻击禅宗的法统说之外,宗鉴主要是想通过《释门正统》的纪传体例,来举扬天台宗,贬抑其他诸宗,达成其为本宗争正统的目的,却由于体例运用不当,反而造成有违初衷的结果。

  然而,上述诸师所著之书,仅为草创,皆存有这样那样的问题,还没有达到完整无缺的程度,都不能很好地达成为天台宗争正统的目的。志磐批评他们说:

  然镜庵(景迁)则有不立体统之失,良渚(宗鉴)则有名位颠错之谬。至于文繁语鄙,事缓义乖,则皆有之。而题称释门,尤为疏阔。[77]

  志磐为了弥补这些缺点,使所述能更好的突显出天台一宗作为佛教正宗的全貌,于是在《宗源录》、 《释门正统》二书的基础上,加以改编,并扩大范围,依仿《史记》和《资治通鉴》体例,编成《佛祖统纪》一书,内分本纪、世家、列传、表、志五科。不仅内容增加,而且组织严密,并广泛涉及佛教各方面,而不限天台一宗。作者自宝祐六年(1258)着笔,到咸淳五年(1269)八月,凡阅十年,五次改易其稿,夜以继昼,撰成本书。完成之后,又请必升、慧舟、善良、宗净、法照等五位僧人校正,才作为定本,咸淳七年(1271)刊行于世。

  志磐对于台宗法统说的完善贡献巨大。首先,在《佛祖统纪》中志磐为天台宗建立了一套很完整的法统说,包括一佛、西土二十四祖和东土九祖、兴道下八祖,并将其全部列于本纪,表明天台宗是佛教的嫡传正统。

  其次,对于禅宗法统说的评述,《统纪》的论调已不再如前代那样激烈,更带有调和的性质。这固然是由于志磐本人具有统摄诸宗的态度,同时可能也说明,到了南宋末年,二宗已经由对抗趋向于融合了吧。《佛祖统纪》卷五的“述曰”:

  佛所得宿命,记未来成道,虽累亿劫必能前知,岂今记祖止二十四。窃原佛意,当用二义:一者,以师子遭命难,为传持佛法之一厄;二者,此后诸祖,虽有其继,恐非四依大圣之比,以故金口齐此而言,非谓无继祖也。世或谓师子遭难不传法者,痴人之言耳。吾宗谓祖承止师子,而禅林加四人,于是竞相是非,连代不息。试以大意决之,则无所为碍。谓师子虽遭命难,非无弟子可以传法,特不在金口预记之数耳。然则加以四人,至于达磨,而始为东土之来,谓之二十八人,斯亦何害。禅人欲实其事,但言四人相承,传之达磨,则可矣。今乃妄引《禅经》之证,适足以自取其不实也。嵩明教作《定祖图》,谓《禅经》具载二十八祖,今检经但列九人,而名多不同,昉法师作《止讹》以斥之,宜矣。[78]

  总括上文,志磐的大意是说,天台宗认为祖承止于师子,禅家又另加上四人,遂惹得纷争不息。《付法藏传》所谓师子时付法断绝,其理由之一是因师子遭难,第二是因到师子为止是正法之世,传持者中的多数是第四依[79]的圣者。但师子以后到像末之时,传持者也是第二依、第三依者,因此在释尊金口相承之外者,决非意味着付法断绝。所以,再加上四人,谓之二十八人,也并没有什么妨碍。但是,禅徒欲证实其事,就胡乱地引证《禅经》,是不可以的。

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