东汉时期的佛经翻译

　　韩廷杰

　　一、中国佛经翻译始于何时尚难确定

　　中国的佛经翻译始于何时?至今学术界还没有令人信服的一致结论。有二种比较流行的意见:

　　一、“伊存口授佛经”说。此说据《魏略·西戎传》的一段记载:“昔汉哀帝元寿元年(前2年),博士弟子景卢受大月氏王使伊存口授《浮屠经》。”“浮屠”是梵文buddha的音译,新译佛陀,即佛。浮屠经即是佛经。此中《浮屠经》是泛指佛经,还是特指某一部佛经,没有说清楚。有无笔译?也没有说清楚。把这件事说成是中国佛经翻译的开始,缺乏证据。吕先生的《中国佛学源流略讲》对此提出疑问:“这一材料出自《三国志》裴注引前人鱼豢《魏略·西戎传》的记载,而《魏略》一书已佚。据现代研究西域历史的学者,如日人白岛库吉认为,贵霜王朝前二代是不信佛教的,而大月氏又在贵霜王朝之前,当时是否已有佛教流传,还值得研究,尤其是授经者是国家的大使身份,说明佛教已成为当时统治阶级所崇信才有可能,这就更需要研究了。[1]”

　　二、《四十二章经》是中国翻译的第一部佛经。此据梁僧佑着《出三藏记集》卷二:“佑检阅三藏,访覆遗源,古经现在,莫先于《四十二章》。传译所始,靡愈于张骞之使。”(中华书局点校本,第22页)《四十二章经序》(作者不详)称:“昔汉孝明皇帝,夜梦见神人,身体有金色,项有日光,飞在殿前。意中欣然甚悦之。明日问群臣,此为何神也?有通人傅毅曰:‘臣闻天竺有得道者,号曰佛,轻举能飞,殆将其神也。’于是上悟,即遣使者张骞、羽林中郎将秦景、博士弟子王遵等十二人,至大月支国写取佛经《四十二章》,在第十四石函中,登起立塔寺。于是道法流布,处处修立佛寺,远人伏化,愿为臣妾者不可称数。国内清宁,合识之类,蒙恩受赖,于今不绝也。”(见僧佑着《出三藏记集》卷六,中华书局点校本第242页)

　　关于《四十二章经》的具体情况,《出三藏记集》卷二《新集撰出经律论录》第一说明如下:“《四十二章经》一卷,旧录云:《孝明皇帝四十二章》。安法师所撰录缺此经。右一部,凡一卷。汉孝明帝梦见金人,诏遣使者张骞、羽林中郎将秦景到西域,始于月支国遇沙门竺摩腾,译写此经还洛阳,藏在兰台石室第十四间中。其经今传于世。[2]”此中“旧录”,据吕先生考证,是指晋代僧支敏度(生卒年不详)的《经论都录》。这里把《四十二章经》和佛教传入联系在一起,印僧摄摩腾和竺法兰随汉使来到中国洛阳,白马驮来佛经,故建白马寺。两位印僧在此译出《四十二章经》。这里有二个问题很值得注意:

　　一、东晋道安法师的《综合众经目录》没有记载《四十二章经》,所以很多着名佛教学者如梁启超、陈垣、吕等,断定此经是伪经。梁启超曾着《四十二章经辨伪》一文,断定此经是三国两晋时的伪作。吕先生考证得最详细,他把《四十二章经》和《法句经》进行详细对照,说明《四十二章经》的内容大部分抄自《法句经》。吕的《中国佛学源流略讲》又详细考证如下:“我们认为《四十二章经》不是最初传来的佛经,更不是直接的译本,而是一种经抄。就内容来看,是抄自《法句经》,我们对出来的有二十八章,占全经的三分之二。这还只是此经相当于《法句经》的偈颂部分,《法句经》还有缘起,是长行,此经也抄了几段。所以它是抄录的,但作了一些修词上的工夫。现存的《法句经》是三国时支谦译的,据支谦本序文看,在他之前还有一个译本,所以在汉末时《法句经》就有了。《四十二章经》应该是抄的那个旧本而加以润色的。因此,它抄出的时代还相当的迟。

　　我们认定此经是东晋抄出的,其理由:一、此经最初见于东晋成帝时的《支敏度录》,所以它应在此录之前。二、惠帝时,道佛争论,王浮着有《老子化胡经》,说佛教是假造诸经,但末提到《四十二章经》的名字,可见当时尚无此经,否则王浮决不会目睹这一所谓初传佛典而不加以攻击。因此,此经抄出的年限,最早不能超过《化胡经》,最晚不能晚于《支敏度录》。惠帝末年是公元306年,成帝末年为公元342年,大约就产生于此三十年间。[3]”

　　胡适、汤用彤等不同意上述观点,胡适曾着《四十二章经考》一文,认为“《四十二章经》有汉译本,似无可疑。”(详见《胡适论学近着》第一集)汤用彤的《汉魏两晋南北朝佛教史》指出:“《四十二章经》,汉晋间有不同之译本,观上所列,甚可置信。译出既不止一次,则其源出西土,非中华所造,益了然矣。”关于《安录》为什么不载此经,汤用彤说明如下:“安公治学精严,非亲过目则不着录。故自知遗漏不少。故谓若欲综理已出一切经典,自知非一人所能为。夫安公之世,《方等》风行,经出更多。《四十二章》为常日所不备,安公固未见之,遂未着录,或亦意中之事也。[4]”我觉得这种说明难以立足,被视为中华第一部佛经的《四十二章》被遗漏,难以置信,用“治学精严”来说明,很难成立。由此可见,《四十二章经》是伪经。

　　关于《四十二章经》的译者问题,文献记载也很混乱。《出三藏记集》卷二载为竺摩腾所译,《高僧传》卷一《摄摩腾传》也说是摄摩腾所译,《竺法兰传》则说是竺法兰译,而现存的《四十二章经》,署款为迦叶摩腾和竺法兰共译。

　　汉明帝“感梦”的故事亦出现于牟子《理惑论》:“昔孝明黄帝,梦见神人,身有日光,飞在殿前,欣然悦之。明日,博问群臣,此为何神?有通人傅毅曰:‘臣闻天竺有得道者,号之曰佛,飞行虚空,身有日光,殆将其神也。’于是,上悟,遣使者张骞、羽林郎中秦景、博士弟子王遵等十二人,于大月氏写佛经《四十二章》,藏在兰台石室第十四间。时于洛阳城西雍门外起佛寺,于其璧画千乘万骑绕塔三匝。又于南宫清凉台,及开阳城门上作佛像。明帝存时,预修造寿陵,陵曰显节,亦于其上作佛图像。[5]”这种记载有明显的时代错误,张骞所处的时代是汉武帝在位时期,秦景所处的时代是在哀帝在位时期,王遵所处的时代是在光武帝在位时期,而且,王遵是军人,并非《理惑论》所说的“博士弟子”。很显然,“明帝感梦”的故事,是一个很缺乏历史知识的人杜撰的[6]。

　　费长房的《历代三宝记》引用《旧录》的话,明确指出,《四十二章经》“本是外国经钞,元出大部,摄要引俗,似此《孝经》十八章。[7]”“外国经钞”,系指《四十二章经》类似《法句经》,是从大部佛经摘抄的节要经文。又说它类似《孝经》十八章,说明《四十二章经》是中国人按照《孝经》形式伪造的。

　　《历代三宝记》又记载,三国时支谦亦译《四十二章经》,说明如下:“第二出,与摩腾译者小异,文义允正,辞句可观,见《别录》。[8]”据吕先生考证,此中《别录》,既支敏度的《众经别录》。第二出的《四十二章经》“文义允正,辞句可观”,说明支谦对原本的《四十二章经》进行修饰加工,并非重译。

　　胡适、汤用彤等认为,《四十二章经》不是摩腾、法兰所译,但应肯定后汉时已有此经,因为《后汉书》卷六十有这样的记载:后汉襄楷于延熹九年(166)曾上书桓帝称:“浮图不三宿桑下,不欲久,生恩爱,精之至也,天神遗以好女,浮屠曰:此旦革囊盛血,遂不盼之。其守一如此。”此中“浮图不三宿桑下”,类似于《四十二章经》第三章,“树下一宿”之语,此中“革囊盛血”类似于《四十二章经》第二十六章“革囊众秽”之语。由此推断,在此之前已有《四十二章经》。实际上并非如此,这些话在佛典中很普通,《增一阿含经》卷四十一亦有类似的说法,转轮圣王用一美女考验一个沙门,那位沙门根本不预理睬。转轮圣王问他为何如此?他说女人有九恶法,其中第一即为“臭秽不净”[9]。《增一阿含经》由东晋罽宾三藏瞿昙僧伽提婆正式译出,但东汉时有很多零译出现,襄楷的上书很有可能是借用了这些零译本的内容。

　　从该经的内容看,基本属于小乘思想,也混有大乘思想及中国的儒道思想。本经序称:“世尊成道已,作是思维,离欲寂静,是最为胜,住大禅定,降诸魔道。于鹿野苑中,转四谛*轮,度陈如等五人而证道果,复有比丘所说诸疑,求佛进止。世尊教敕一一开悟,合掌敬诺,而顺尊敕。”从此内容来看,显然是佛初转*轮,其内容应当是四圣谛、八正道、十二因缘等小乘教法。实则不然,经中混有不少大乘思想。如第二章:“佛言,出家沙门者,断欲去爱,识自心源,达佛深理,悟无为法,内无所得,外无所求,心不系道,亦不结业,无念无作,非修非证,不历诸位,而自崇最,名之为最。”“内无所得,外无所求”,显然是大乘中观学派的“性空”理论。“非修非证,不历诸位”,说明大乘中观学派是“顿悟”法门的理论基础。

　　《四十二章经》第十一章称:“佛言:饭恶人百,不如饭一善人,饭善人千,不如饭一持五戒者,饭五戒者万,不如饭一斯陀含,饭千万斯陀含,不如饭一阿那含,饭一亿阿那含,不如饭一阿罗汉,饭十亿阿罗汉,不如饭一辟支佛,饭百亿辟支佛,不如饭一三世诸佛,饭千亿三世诸佛,不如饭一无念无住无修无证之者。”这里从恶人逐步提高,至善人,再至小乘四果,再至佛,最高境界是“无念无住无修无证之人”。这里把大乘中观理论视为最高理论,是佛教徒修行所要达到的最高目标。

　　《四十二章经》的第十八章又说:“佛言:吾法念无念念,行无行行,修无修修。会者近尔,迷者远乎。言语道断,非物所拘,差之毫厘,失之须臾。”这里说明念、行、言、修,都是超越有、无的中道。这种境界既不能说,又不能想,动口即错,动念即乖。

　　《四十二章经》还混有中国的儒道思想,如第七章:“问曰,子以礼从人,其人不纳,礼归子乎?对曰,归矣。”这是讲儒家的“礼”。又如第一章,认为阿罗汉“能飞行变化,旷劫寿命,”这很象道家的长生不老。《四十二章经》还有明显的外道思想,如第一章说阿那含能“寿终灵神上十九天”,这里所说的灵神,显然是灵魂。这就违背了佛教“三法印”之一“诸法无我”,这显然是违背佛教义理的外道思想。以上事实说明,《四十二章经》不是产生于印度的佛说,而是中国人的伪造。

　　剔除伪经应当是佛学研究的重要任务之一,历代经录都列有伪经和可疑经典,如智升于开元十八年(730)着《开元释教录》二十卷,记载东汉永平十年至唐开元十八年的译经目录和译师传记,入藏经典1076部5048卷,其中伪经392部,可疑经14部。伪经和疑经占入藏经典的三分之一多。触目惊心!制造伪经者多是熟悉佛经的大学者,能够达到以假乱真的程度,所以在剔除伪经的过程中常有争论,如《楞严经》、《圆觉经》、《大乘起信论》等,这就更增加了剔除伪经的难度。

　　二、东汉时期的译经概况

　　一般认为,中国的佛经翻译始自汉桓帝、汉灵帝时期。在此之前,中国人已初步了解佛教,据《后汉书·楚王英传》记载,明帝曾下诏书,“楚王诵黄老之微言,尚佛陀之仁慈,洁斋三月,与神为誓,何嫌何疑,当有悔吝,其还赎以助伊蒲塞、桑门之盛馔,因以班示诸国。”这说明,在汉明帝时,中国人已知浮屠(新译佛陀,即佛)、伊蒲塞(新译优婆塞,即男居士)、桑门(新译沙门,即和尚)等专门佛教术语。这些事实还不能说明中国已有佛经,因为到中国来的印僧,往往按照印度习俗,以口授相传的方式弘法。一直到东汉译经,仍然采取这种方法。

　　据唐智升撰《开元释教录》记载,东汉译经192部395卷,翻译地点大多在洛阳。此数不包括“失译经”,即不知译者的佛经。道安、僧佑已列《失译录》,但未分朝代,隋费长房的《历代三宝记》开始断代记载失译经。据此,东汉失译佛经125部148卷,《大唐内典录》所记与此相同,并说明存者只有25卷,其余皆佚。《古今译经图记》记载东汉失译经共123部148卷。《开元释教录》则载有141部158卷,存者19部29卷,其余皆佚。

　　梁启超把中国的佛经翻译分为三期,第一期是东汉至西晋,第二期是东晋南北朝,第三期是唐贞观至贞元。第一期是外国人主译期,第二期是中外人共译期,第三期是本国人主译期[10]。

　　东汉时期的译经属于第一期,很多译名不同于新译。新译、旧译相对而言,一般认为,玄奘译笈是新译,罗什译笈是旧译。如果把罗什译笈称为新译,在此之前的译笈则称为旧译。此中用第二说。本文把罗什以前的译笈称为古译。

　　《出三藏记集》卷一具体列出《前后出异记》:

　　旧经众佑,新译世尊,旧经扶萨(亦云开士,新经菩萨,旧经各佛或右佛(亦独觉),新经辟支佛(亦缘觉),旧经萨芸若,新经萨婆若,旧经沟港道(亦道迹),新经须陀洹,旧经频来果(亦一往来),新经斯陀含,旧经不还果,新经阿那含,旧经无着果(亦应旨亦应仪),新经阿罗汉(亦言阿罗诃),旧经摩纳,新经长者,旧经濡首,新经文殊,旧经光世音,新经观世音,旧经须扶提,新经须菩提,旧经舍梨子(亦秋露子),新经舍利弗,旧经为五众,新经为五阴,旧经十二处,新经十二入,旧经为持,新经为性,旧经背舍,新经解脱,旧经胜处,新经除入,旧经正断,新经正勤,旧经觉意,新经菩提,旧经直行,新经正道,旧经干沓和,新经干闼婆,旧经除馑男、除馑女,新经比丘、比丘尼,旧经怛萨阿竭阿罗诃三耶三佛,新经阿耨多罗三藐三菩提[11]。

　　象这样的例子,还可以举出很多。这说明东汉时期的译经很不成熟,译名很不规范,甚至很不准确。如世尊(bhagavat),是说佛受到世人尊敬,译为“众佑”,欠妥。又如将“性”译为“持”、将“正道”译为“直行”等,都不准确。

　　东汉时期的译师以安世高、支娄迦谶为代表,除此之外,还有支曜、严佛调、安玄、康孟详、康居、孟福、张莲、昙果、竺大力等。

　　三、安世高的译经事业

　　安世高,原名安清,字世高,安息国王正后之太子,所以又称为安候。从小就很孝敬,“加以志业聪敏,刻意好学,外国典籍,莫不该贯。七曜五行之象,风角云物之占,推步盈缩,悉穷其变。兼洞晓医术,妙善针脉,睹色知病,投药必济。乃至鸟兽鸣呼,闻声知心。于是俊异之名,被于西域,远近邻国,咸敬而伟之。世高虽在居家,而奉戒精峻,讲集法施,与时相续。后王薨,将嗣国位,乃深惟苦空,厌离名器。行服既毕,遂国与叔,出家修道。博综经藏,尤精阿毘昙学,讽持禅经,略尽其妙[12]。”他曾游方弘化,遍历诸国,于东汉桓帝建和十年(148),经西域诸国,来到中国洛阳。他聪明好学,不久即通华语。然后在洛阳译经,直至汉灵帝建宁三年(170)。所译经典“义理明析,文字允正,辨而不华,质而不野。”

　　译经之后,他开始游化中国,曾到广州,又达会稽(今浙江绍兴),被打架斗殴者误中身亡。

　　安世高的译笈,《出三藏记集》卷二载为34部40卷,还具体列出所译经名。因为安世高译经时,往往把自己的解释加进去,所以另有《四谛》、《口解》、《十四意》、《九十八结》,道安认为“似安世高撰也”。《口解》是讲经的记录,类似于讲义。

　　关于安世高的译笈数量,说法不一,《高僧传》卷一载为35部,《历代三宝记》载为176部,《开元释教录》载为95部。

　　吕的《安世高》一文,认为安世高的译笈“历经散佚,现存22部26卷[13]。”据吕着的《新编汉文大藏经目录》,具体说明如下:

　　1、《五十校计经》二卷,或云《明度五十校计经》,勘出《杂阿含经》卷十

　　2、《五阴譬喻经》一卷,勘出《杂阿含》卷十(开,即《开元释教录》,下同),亦称《五阴喻经》

　　3、《七处三观经》二卷,勘出《杂阿含》卷二(开),元嘉元年(151)出,原与杂经44篇及《积骨经》等合本,今别行。

　　4、《转*轮经》一卷,或云《*轮转经》

　　5、《积骨经》一卷,原在大本《七处三观经》中,今别行,勘出《杂阿含》卷34(开)。

　　6、《八正道经》一卷,勘出《杂阿含经》卷28

　　7、《一切流摄守因经》一卷,亦称《一切摄流摄守经》,勘出《中阿含》卷二(开),今勘同《漏尽经》

　　8、《四谛经》一卷,勘出《中阿含》卷七(开),今勘同《分别圣谛经》

　　9、《本相猗致经》一卷,勘出《中阿含》卷十(开),今勘同《本际经》

　　10、《是法非法经》一卷,勘出《中阿含》卷21,今勘同《真人经》

　　11、《人本欲生经》一卷,今勘出《中阿含》卷24《大因经》。

　　12、《漏分布经》一卷,勘出《中阿含》卷27(开),今勘同《达梵行经》

　　13、《长阿含十报法经》二卷

　　14、《杂阿含四十四篇》二卷

　　15、《善法义经》一卷

　　16、《法受尘经》一卷

　　17、《大安般守意经》一卷

　　18、《禅行法想经》一卷

　　19、《九横经》一卷

　　20、《阿毗昙五法经》一卷

　　21、《阴持入经》一卷

　　22、《道地经》二卷

　　安世高的译笈主要弘扬小乘佛教说一切有部阿毗昙学和禅定理论。

　　安世高翻译的《阴持入经》是弘扬毗昙学的代表作。所谓“阴”即构成人身的五蕴:色、受、想、行、识;“持”新译为界,即十八界:六根、六识和六尘;“入”即十二入:六根和六尘。《阴持入经》对五阴解释如下:“一为色。二为痛,三为想,四为行,五为识[14]。”此中把“受”译为“痛”,说明中国早期翻译的佛经所用术语,很不规范。《阴持入经》进一步解释说:“色阴名为十现色入,十现色入为何等?一眼,二色,三耳,四声,五鼻,六香,七舌,八味,九身,十乐。是为十现色入,是名为色种。痛种为何等?痛种为身六痛,一眼知痛,二耳知痛,三鼻知痛,四舌知痛,五身知痛,六心知痛。是为身六痛。名为痛种。思想种为何等。思想种为身六思想:一、色想,二、声想,三、香想,四、味想,五、更想,六、法想。是为身六思想。名为思想种。行种为何等?行种名为身六更:一、色所更,二、声所更,三、香所更,四、味所更,五、触所更,六、法所更。是为身六更。是名为行种。识种为何等?识种名为身六识:眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、心识。是为身六识,是名为识种。[15]”这里又把“触”译为“乐”,把“受”译为“痛”。当解释“想蕴”的时候,又把“触”译为“更”。说明早期译经很不成熟。

　　《阴持入经》对十八界解释如下:“十八本持为何等?一、眼,二、色,三、识,四、耳,五、声,六、识,七、鼻,八、香,九、识,十、舌,十一、味,十二、识,十三、身,十四、更,十五、识,十六、心,十七、法,十八、识。”这里把“界”译为“本持”,把“触”译为“更”。把“意”译为“心”。

　　《阴持入经》对“十二入”的解释如下:“亦有十二入。何等为十二?自身六外有六。自身六为何等?一为眼、耳、鼻、舌、身、心。是为自身六入,外有六为何等?色、声、香、味、更、法。是为十二入。”本经把十二入分为自身六和外有六,“自身六”即六根,“外有六”即六境或六尘。

　　《阴持入经》讲五阴、十二入、十八界的目的,是想说明“我”是假的,所以要破除我执,以达到解脱。因为人的身体是五阴构成的,所以是假有、是空,不可能是永恒的,这就是无常。由于“无常”而造成痛苦。苦、空、无常、无我是苦谛四行相,《阴持入经》译为非常、苦、空、非身。“非常”即无常,“非身”即无我。

　　四圣谛是佛教的根本理论,苦 谛说明人生的痛苦现象,集谛说明造成痛苦的原因,灭谛说明消灭痛苦,以达涅,道谛说明消灭痛苦的正确途径,即八正道。这苦、集、灭、道四谛,《阴持入经》译为苦、习、尽、道。

　　要想达到解脱,就要修三十七道品:四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支、八正道。《阴持入经》译为:四意止、四意断、四神足、五根、五力、七觉支贤者、八种道行。

　　四念处如下:㈠身念处。观身不净;㈡受念处。观苦、乐等感受都是苦;㈢心念处。观此心识念念生灭,并非常住;㈣法念处。观诸法都是因缘和合而生,没有自性。《阴持入经》对四念处的解释如下:“四意止为何等?或见比丘自身身身相观行止、外身身身相观行止、内外身身身相观行止,尽意念以却世间痴心不便,自痛痛痛相观行止、外痛痛痛相观行止、内外痛痛痛相观行止,尽意念以却世间痴心不便,自意意意相观行止、外意意意相观行止、内外意意意相观行止,尽意念以却世间痴心不便,自法法法相观行止、外法法法相观行止、内外法法法相观行止。尽意念以却世间痴不便。[16]”

　　四正勤,又称四正断、四意断,四正胜等,即四种正确的修行努力,据《增一阿含》卷十八,具体如下:㈠努力防止生恶;㈡如果已生恶,应当努力断除;㈢未生善,应当努力使之产生;㈣如果已生善,应当努力坚持到底,使之圆满。《阴持入经》对四正勤解释如下:“何等为从四意正断?或比丘有未生弊恶,意法发方便令不生,劝意不舍方便行。精进摄正意,舍散恶意,是为一断意;已生弊恶意发,清净法欲断,劝意求方便行,精进摄正意,舍散恶意,是为二断意;未生清净法,劝意发方便令生行,精进摄制意,舍散恶意,是为三断意;已生清净法,令止不忘令不减,令行不啻令行足,发方便行,精进摄制意,舍散恶意,是为四意正断。[17]”

　　四神足,又称四如意足,即四种可以得到神通的禅定:㈠欲如意足。由想达到神通的意欲之力发起的禅定;㈡念如意足。又称为心如意足,由心念力发起的禅定;㈢精进如意足。由不断止恶行善发起的禅定;㈣慧如意足。又称为观如意足、思维如意足,由思维佛理之力发起的禅定。《阴持入经》对此的解释如下:“何等为四神足?或有比丘为欲定断生死,随行增神足,恶生死猗,却欲猗尽猗,是为一神足;精进定,断生死,随行增神足,恶生死猗,却欲猗尽猗,从不便意生遣离去,是为二神足;意定断生死,随行增神足,恶生死猗,却欲猗尽猗,从不便意生遣离去,是为三神足;戒定断生死,随行增神足,恶生死猗,却欲猗尽猗,从不便意生遣离去,是为四神足[18]。”由此可见,作为早期翻译的佛经,《阴持入经》的很多译文不正确、不明确、不规范,说明当时的翻译技巧还很不成熟。

　　五根即信根、精进根、念根、定根、慧根。五力即信力、精进力、念力、定力、慧力。《阴持入经》的翻译与此相同。

　　七觉支如下:念觉支、择法觉支、精进觉支、喜觉支、猗觉支(又称为轻安觉支)、定觉支、舍觉支。《阴持入经》译为七觉意:念觉意、法分别觉意、精进觉意、爱可觉意、猗觉意、定觉意、护觉意。

　　八正道如下:正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。《阴持入经》译为:直见、直行、直语、直业、直利、直方便、直意、直定。“直”字显然不如“正”字好。“正”字更准确、更明确。“正命”是正确的生活,《阴持入经》译为“直利”,让人不得其解。“正精进”是正确的努力,译为“直方便”,欠妥。

　　十二因缘是佛教的轮回理论,又称为十二支:无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死。《阴持入经》译为:痴、行、识、名字、六入、致、痛痒、爱、受、有、生、老死忧悲苦,此中“名色”是指构成人体的五蕴,“色”是五蕴中的色蕴,“名”指受、想、行、识四蕴。《阴持入经》译为“名字”显然不对。该经还将“触”译为“致”,将“受”(感受)译为“痛痒”,将“取”译为“受”(接受、受有),都欠妥,反映出早期译经的特点。根据小乘佛教的修行理论,通过修行,可以得到四果:预流果。意谓刚参预圣流;一来果。意谓再来世间一次,音译斯陀含;不还果。意谓不再来世间;阿罗汉。意译应供,意谓受到世间供养。《阴持经》将四果译为:沟港果、频来果、不还果、应仪果。

　　以上仅述《阴持入经》关于几组主要专门术语与新译的不同,除此之外,还有很多。

　　安世高翻译的《大安般守意经》,又称为《安般经》、《安般守意经》等,安般是梵文anpna的音译,安那般那之略,即出入息,安那是梵文na的音译,意译入息,即吸气。般那是梵文apna的音译,意译出息,即呼气。该经的内容是“数息观”,即通过默数出入息而达禅定的功夫。

　　修行数息观,从一数到十,不能多,也不能少。超过十或少于十黠,都是错误的。《大安般守意经》卷上称,“问何等为莫过十数莫减十数?报:息已尽未数是为过,息未尽便数是为减,失数亦恶不及亦恶,是为两恶。至二息乱为短息,至九息乱为长息,得十息为快息。[19]”意思是说:数到十,再接着数,这是一种过失,如果数不到十,也是一种过失。此中把“答”译为“报”,也是早期译经的一大缺点,译语欠妥。

　　《大安般守意经》认为:修习数息观,可以得到十种智,称为十:数息、相随、止、观、还、净、四谛,前六种称为六行,又把六行和三十七道品联系起来,“净时为随道亦为随行也数息为四意止,相随为四意断,止为四神足念,观为五根五力,还为七觉意,净为八行也[20]。”紧接着又把六行贬为“六衰行”。

　　这六事还可以达等四禅:通过数息到初禅,通过相随可以达到二禅,通过止可以达到三禅,通过观可以达到四禅,康僧会的《安般守意经序》进一步发挥说:“是以行寂,系意着息数一至十,十数不误意定在之,小定三日,大定七日,寂无他念,泊然若死,谓之一禅。禅,弃也。弃十三亿秽念之意。已获数定,转念着随,蠲除其八,正有二意,意定在随,由在数矣。垢浊消灭,心稍清净,谓之二禅也。又除其一,注意鼻头,谓之止也。得止之行,三毒、四趣、五阴、六冥诸秽灭矣。煚然心明,踰明月珠,淫邪污心,犹镜处泥,秽垢污焉。偃以照天,覆以临土聪叡圣达,万土临照,虽有天地之大,靡一夫而能睹。所以然者,由其垢浊,众垢污心,有踰彼镜矣。若得良师剗刮莹磨,薄尘微曀,荡使无余。举之以照,毛发面理,无微不察,垢退明存,使其然矣。情溢意散,念万不识一矣。犹若于市,驰心放听,广采众音,退宴在思,不识一夫之言。心逸意散,浊翳其聪也。若自闲处,心思寂寞,志无邪欲,侧耳靖听,万句不失,片言斯着,心靖意清之所由也。行寂止意,悬之鼻头,谓之三禅也。还观其身,自头至足,反复微察,内体污露,森楚毛竖,犹睹脓涕。于斯具照天地人物,其盛若衰,无存不亡,信佛三宝,众冥皆明,谓之四禅也。摄心还念诸阴皆灭,谓之还也。秽欲寂尽,其心无想,谓之净也。[21]”

　　在《大安般守意经》里,有些话不象是原有的经文,很象是注释者或讲经者的话,具有明显的中国特征,如开头对经题的解释:“安为身,般为息,守意为道,守者为禁,亦谓不犯戒。禁者亦为护,护者遍护一切无所犯。意者息意,亦为道也。安为生,般为灭,意为因缘,守者为道也。安为数,般为相随,守意为止也。安为念道,般为解结,守意为不堕罪也。安为避罪,般为不入罪,守意为道也。安为定,般为莫使动摇,守意莫乱意也,安般守意名为御意至得无为也。安为有,般为无,意念有不得道,意念无不得道,亦不念有亦不念无,是应空,定意随道行。有者谓万物,无者谓疑,亦为空也。安为本因缘,般为无处所,道人知本无所从来,亦知灭无处所,是为守意也。安为清,般为净,守为无,意名为,是清净无为也。无者谓活,为者谓生,不复得苦故为活也。安为未,般为起,已未起便为守意。若已意起便为守意,若已起意便走为不守,当为还,故佛说安般守意也。安为受五阴,般为除五阴,守意为觉因缘,不随身口意也。守意者,无所着为守意,有所着不为守意,何以故?意起复灭故,意不复起为道,是为守意。守意莫令意生,生因有死,为不守意,莫令意死。有死因有生意亦不死。是为道也[22]。”

　　对安、般二字的解释,如前所述,此中所引繁琐罗嗦的解释,不象是印度话,那两个梵文字没这么多意思。这种繁琐的解释,很象是中国人解经的话。该经还有很多具有中国特征的话,如把业报称为“宿命对”,把禅定称为“坐禅”。通过禅定可以获得神通,成为神仙,把禅称为“不死药”,可以“久在世间”。把“息”与“气”联系在一起,气灭就是空,就是死等等。很象是中国道家语言。把释文和经文混杂在一起,是早期译经的又一重大缺点。

　　据《出三藏记集》卷六康僧会着《安般守意经序》,继承安世高事业的主要有三个人:南阳韩林、颖川皮业、会稽陈慧。康僧会是陈慧的学生,《高僧传》卷一《安清传》记载说,“尊吾道者,居士陈惠;传禅经者,比丘僧会。[23]”

　　四、支娄迦谶的译经事业

　　支娄迦谶,梵文lokaema的音译,简称为支谶。中亚古国大月氏人,汉桓帝末年(公元167年顷)来到中国洛阳,从事译经。光和二年(179 )译出《般若道行经》十卷、《般舟三昧经》三卷,中平二年(185)译出《首楞严经》二卷。除此之外,还有译年不可考的《伅真陀罗经》二卷(《旧录》云《伅真陀罗王经》,《别录》所载,《安录》无,今缺)、方等部《古品曰遗日说般若经》一卷(今缺)、《光明三昧经》一卷(出《别录》,《安录》无)、《阿阇世王经》二卷(安公云出《出阿含》,旧录称云《阿阇世经》)、《宝积经》一卷(安公云,一名《宝尼经》,光和二年出,《旧录》云《摩尼宝经》二卷)、《问署经》一卷(安公云出方等部,或云《文殊问菩萨署经》)、《胡般泥洹经》一卷(今缺)、《兜沙经》一卷、《阿閦佛国经》一卷(或云《阿閦佛刹诸菩萨学成品经》,或云《阿閦佛经》)、《孛本经》二卷(今缺)、《内藏百品经》一卷(安公云出方等部,《旧录》云《内藏百宝经》。遍校群录,并云《内藏百宝》,无《内藏百品》,故知即此经也。

　　《出三藏记集》卷二,对此说明如下:“右十三部,凡二十七卷。汉桓帝灵帝时,月支国沙门支谶所译出。其古品以下至《内藏百品》凡九经,安公云,似支谶出也[24]。”此中“凡九经”是“十经”之误。

　　《出三藏记集》卷十三《支谶传》还记载说:“操行淳厚,性度开敏,禀持法戒以精勤着称。讽诵群经,志存宣法。”对其译笈评价如下,“凡此诸经,皆审得本旨,了不加饰,可谓善宣法要,弘道之士也。后不知所终[25]。”

　　历代经录对支谶译笈的记载很不一致,隋费长房《历代三宝记》卷四载为21部63卷,唐智升《开元释教录》卷一载为23部64卷。吕先生对此说明如下:“支谶所译的佛经究竟有几种,因当时未曾记载,很难确定,在晋代道安着述经录时,据他所见写本,年代可考的只有三种:

　　一、《般若道行经》十卷(光和二年即公元179年译)

　　二、《般舟三昧经》二卷(现存三卷,译年同上)

　　三、《首楞严经》二卷(中和二年即公元185年译)

　　此中《首楞严经》一种,现在缺失。另外,从译文体裁上比较,道安认为象是之谶所译的有九种:四、《阿阇世王经》二卷。五、《宝积经》一卷(一名摩尼宝经)。六《问署经》一卷。七、《兜沙经》一卷。八、《阿佛国经》一卷。九、《内藏百宝经》二卷。十、《方等部古品日遗日说般若经》。十一、《胡般泥洹经》一卷。十二、《孛本经》二卷。此中后三种现在都缺佚。又支敏度《合首楞严经记》里提到而道安所未见的,还有:一三、《屯真陀罗所问如来昧经》一卷。综计起来,支谶译笈现存九种,缺本四种,僧佑《出三藏记集》依据《别录》加了《光明三昧经》一卷,这是支曜译本的误记。费长房《历代三宝记》又依据各杂录加了《大集经》等八种,也都出于附会,不可信。[26]”吕《新编汉文大藏经目录》收录支谶译笈8种19卷。

　　支谶的译经时代比安世高稍晚,安世高译笈属小乘,大多选自《阿含经》,支谶译笈属大乘,已经涉及般若、华严、宝积、涅等部。也是选译。

　　支谶译笈的代表作是《道行般若经》和《般舟三昧经》。吕对此说明如下:这二部经“原本都由竺佛朔传来,而支谶为之口译,以支谶学问之博,这两种也应该是他所熟悉的,因而译功专归于他,并无不可。但从僧佑以来经录家都说竺佛朔也有这两种翻译,就未免重复了。[27]”

　　支娄迦谶是中国弘扬大乘佛教的第一人,其译笈《道行般若经》十卷三十品,是《般若经》最古的译本,道行即波罗蜜,又称为波罗蜜多(pramit),意译为“度”,“道行”原为中国道家名词,支谶用以译波罗蜜,说明他与安世高一样,在翻译佛教专门术语时,采用了“格义”方法。般若是梵文praj的音译,意译为智慧,但不是一般人的智慧,而是成佛的智慧。所以般若是诸佛之母。在六种波罗蜜中,般若波罗蜜最高,有了它,才能产生其他五种波罗蜜,所以《般若道行经》的《泥犁品》说,“般若波罗蜜者,即五波密之护,悉与民眼目,般若波罗蜜是护,令五波罗蜜各得名字。[28]”

　　《道行般若经》又称《道行般若波罗蜜经》、《摩诃般若波罗蜜道行经》、《般若道行经》、《般若道行品经》等,在本经的异译本有吴支谦的《大明度经》六卷,前秦昙摩蜱与竺佛念合译的《摩诃钵罗波罗蜜经持》五卷、后秦鸠摩罗什译《小品般若波罗蜜经》十卷、唐玄奘译《大般若经》第四分、宋代施护译《佛母出生三法藏般若波罗蜜多经》二十五卷。与本经最接近的译本是支谦译本,其注释有东晋支遁的《道行指归》、道安的《道行品集异注》、竺僧敷的《道行义疏》等,可惜皆佚。

　　《道行般若经》的基本内容是说一切事物都是因缘和合而成,没有自性,所以是空。此中所说“自性”是梵文svabhva的意译,是不依赖于任何事物的独立存在性。《道行般若经》首先讲五蕴空,第一品《道行品》称:“菩萨行般若波罗蜜,色不当于中住,痛痒、思想、生死、识,不当于中住[29]。”此中“痛痒”是五蕴中的受蕴,此中“生死”是五蕴中的行蕴,此中之“行”不是行为,是事物的迁流变化,故以生死代之。

　　支娄迦谶在翻译《道行般若经》的时候,用道家的“本无”、“自然”表达“性空”这一概念,说明他采用了格义方法。五蕴是本无,佛也是本无,卷六《恒竭优婆夷品》称:“佛言,诸法甚深,色、痛痒、生死、识甚深。何等为死、痛痒、思想、生死、识甚深?如本无,色、痛痒、生死、识本无,尔故甚深。”关于五蕴的理论深奥难懂,其原因在于五蕴是本无,既自性空。支娄迦谶的这种翻译影响极大,以致于形成了东晋时期的本无宗。

　　卷五《照明品》又进一步解释说:“何谓知识?知识之本无。何所是本无?是欲有所得者,是亦本无。怛萨阿竭亦本无,因慧如住。何谓所本?世间亦是本无。何所是本无者?一切诸法亦本无。如诸法本无。须陀洹道亦本无。斯陀含道亦本无,阿那含道亦本无,阿罗汉道、辟支佛道亦本无,怛萨阿竭亦复本无,一本无无有异,无所不入,悉知一切。”(《大正藏》卷八,第450页)这一段把“本无”论讲得很清楚。知识是本无,世间是本无,一切事物都是本无,小乘佛教四果是本无,佛也是本无。一切事物都是毫无区别的本无。只要认识了“本无”论,就能认识一切事物,包括有为法、无为法、世间、出世间、俗人、圣人等。此中“怛萨阿竭”即梵文tathgata的音译,意译如来。是佛的一个称号,意谓“乘如实道而来”。

　　《道行般若经》中又用“自然”这一道家名词,表达本无实性这一概念。第五品《泥犁品》称,“般若波罗蜜无所有。若人于中有所求,谓有所有,是即为大非。何以故?人无所生,般若波罗蜜与人俱皆自然。人恍忽故。”(《大正藏》卷八,第441页)这里把最神圣的般若波罗蜜说成是“无所有”,是性空,是本无。如果有人于中有所求,则为很大的过失,因为人和般若波罗蜜都是“自然”,都是本无,都是性空,都是幻有。此中“泥犁”是梵文niraya的音译,意译地狱。

　　《道行般若经》和其他《般若经》一样,很重视中道的论述。卷九第二十八品《萨陀波伦菩萨品》中有这样一段论述:“空本无所从来,去亦无所至,佛亦如是;无想本无所从来,去亦无所至,佛亦如是;无处所本无所从来,去亦无所至,佛亦如是;无所从生本无所从来,去亦无所至,佛亦如是;无形本无所从来,去亦无所至,佛亦如是;幻本无所从来,去亦无所至,佛亦如是;野马本无所从来,去亦无所至,佛亦如是;梦中人本无所从来,去亦无所至,佛亦如是;泥洹本无所从来,去亦无所至,佛亦如是;想象本无所从来,去亦无所至,佛亦如是;无有生无有长本无所从来,去亦无所至,欲知佛亦如是;无所适本无所从来,去亦无所至,欲知佛亦如是;虚空本无所从来,去亦无所至,欲知佛亦如是;经果本无所从来,去亦无所至,欲知佛亦如是;本端本无所从来,去亦无所至,欲知佛亦如是。”(《大正藏》卷八,第473页)龙树着《中论》第一偈讲的“八不”(不生亦不灭。不常亦不断,不一亦不异,不来亦不出)发挥了这种思想。“八不就是中道”。

　　从《道行般若经》的译文来看,支娄迦 谶这个人,没有熟练掌握汉语,术语多用音译,很少用意译,译文晦涩难懂,难怪支敏度说他“凡所出经,类多深玄,贵尚实中,不存文饰。”(《合首楞严经记》,《出三藏记集》卷七,中华书局点校本,第270页)

　　支谶和安世高一样,把涅(nirvna)译为泥洹。又把罗汉(arhat)译为阿罗呵,把正遍知(samyaksabuddha)译为三耶三佛,把佛所具有的无所不知的智慧“一切智”(sarvajn)译为萨若,把现等觉(abhisabuddha)译为阿惟三佛,把三十七道品译为三十七经法,把无上正等正觉(anuttarasamyaksabuddha)译为阿多罗三耶三菩,把精进(vrya)译为惟逮把五根(pancendriya)译为般遮旬等。

　　支娄迦谶把本无性空理论应用到修行实践上,就是般舟三昧,所以他又译了《般舟三昧经》(pratyutpannabuddhasammukhvasthitasamdhistra),又称为《十方现在佛悉在前立定经》,据《开元释教录》,该经共有七个译本,《大正藏》卷十三收了三不版本,署名支娄迦谶译的有二个版本:一卷本和二卷本。另有《拔陀菩萨经》一卷,失译,这是最古的译本。有人认为三卷本可能是竺法护译,所以我们下文的分析,主要依据一卷本。

　　三昧是梵文samdhi的音译,意为禅定,所以般舟三昧又称为般舟定。般舟是梵文pratyutpanna的音译,意为“现前”。因为修行这种禅定,十方诸佛可以出现在面前,所以这种禅定又称为“诸佛现前三昧”、“佛立三昧”等。修行这种禅定,九十天为一期,除用食之外,要常行而不休息,步步声声唯念阿弥陀佛,所以般舟三昧又称为常行三昧。

　　一卷本《般舟三昧经》,以“闻如是”开头,三卷本连这句话也没有,直接说“佛在……”不同于鸠摩罗什以后的汉译本佛经,以“如是我闻”开头。这不符合佛的遗嘱,因为释迦牟尼佛临涅前,曾经留下遗嘱,在回忆他说话的时候,为了让人们相信,前面要冠以“如是我闻”(evam mayrutam)。《般舟三昧经》等早期译本为什么没有这句话呢?因为佛教主张无我,所以在译文中不能出现“我”字。到鸠摩罗什时代,才开始改变这种情况,每部佛经都是“如是我闻”开头,其理由有三:一、因为汉译佛经往往是四字一句(也有五字一句的),而“闻如是”只有三个字,为了凑字数,也要把这个“我”字加上去;二、梵本原文确实有一个“我”字(may,第一人称代词,第三格);三、“如是我闻”的“我”,和佛教否定的“我”(tman,灵魂)不是一码事。以后的译经师都觉得罗什这样处理是合理的,所以罗什以后的汉译佛经都以“如是我闻”开头。

　　关于《般舟三昧经》的译者问题,现在流行本都署名是支娄迦谶,但《出三藏记集》卷七《般舟三昧经记》(未详作者)却记载说:“《般舟三昧经》,光和二年十月八日,天竺菩萨竺佛朔佛于洛阳出,菩萨法护,时传言者月支菩萨支谶,授与河南洛阳孟福字元士,隋侍菩萨张莲字少安笔受,令后普着。在建安十三年于佛寺中校定,悉具足。后有写者,皆得南无佛,又言,建安十三年,岁在戊子,八月八日于许昌寺校定[30]”。

　　据此,《般舟三昧经》的译者应为竺佛朔佛或竺法护。对此吕先生说明如下:“支谶译笈里比较重要的《般若道行经》和《般舟三昧经》,原本都由竺朔佛传来,而支谶为之口译。以支谶学问之博,这两种也应该是他所熟悉的,因而译功专归于他,并无不可。但从僧佑以来,经录家都说竺朔佛也有这两种的翻译,这就未免重复了[31]。”

　　《般舟三昧经》是以佛回答颰陀和菩萨问题的形式展开的,一开始,颰陀和菩萨就向佛提出一系列问题,请佛回答。比如说如何修行才能得到智慧、长寿、神通等。佛告诉他,只要修行般舟三昧(又称为“十方诸佛悉在前立三昧”),所想望的一切,都可以得到。

　　要修行般舟三昧,必须首先坚定信仰,不能有丝毫怀疑,即使“如毛发许”的怀疑都不能有。还要“避恶人,近善友,亲明师,视如佛[32]。”视上师如佛,这是密教的修行方法。再找个清净地方修炼禅定,“避乡里,远亲族,弃爱欲,履清净,行无为,断诸欲,舍乱意,习定行。”通过禅定,增生智慧,认识各种事物的“性空本无”,“因缘会,因缘散,悉了是,知本无”。由此可见,般舟三昧的理论基础是“性空本无”,是“本无”理论的具体应用。所以,支谶在翻译《道行般若经》的同时,又翻译了《般舟三昧经》。

　　《般舟三昧经》在中国最早弘扬弥陀信仰的净土思想,第二品《行品》称,“独一处止,念西方阿弥陀佛今现在,随所闻当念,去此千亿万佛刹,其国名须菩提,一心念之,一日一夜,若七日七夜,过七日之后见之。”(《大正藏》卷十三,第899 页)又说:“佛言,菩萨于此间国土念阿弥陀佛,专念故得见之。即问持何法得生此国?阿弥陀佛报言:欲来生者当念我名,莫有休息,则得来生。佛言,专念故得往生。”这就是说:一心专念阿弥陀佛名号,即可往生西方极乐世界。这是中国汉译佛经,首次弘扬净土思想,所以净土宗祖师慧远(334-416)、善导(613-681)、慧日(680-748)、承远(712-802)以及天台宗创始人智顗(538-597)等,对此都很重视。为弘扬此经,智顗曾着《般舟三昧行法》,唯识学家元晓(617-?)曾着《般舟三昧经疏》。

　　《行品》又说:“心作佛,心自见,心是佛心,佛心是我身。”(《大正藏》卷十三,第899页)这又是“心、佛、众生三无差别”的最早表述。

　　第四品《譬喻品》认为,要修行般舟三昧,必须作到四条:“一者不信余道,二者断爱欲,三者当清净行,四者无所贪。是为四,如是行者,今世即得五百功德,譬如慈心比丘终不中毒,兵刃不加,火不能烧,入水不溺不害,正使劫尽烧时,堕是火中,火即为灭,喻如大水灭小火。”(《大正藏》卷十三,第901页)

　　此中把般舟三昧赞颂到无以复加的地步。

　　支娄迦谶对佛教专门术语的音译很多与安世高相同,但有的音译与正规梵文不符,如将五根(pancendriya)译为般遮旬等,很可能是他译自印度俗语或中亚语言。

　　五、东汉时期的其他译师

　　本节要介绍除安世高、支娄迦谶以外的几位东汉译经师,首先说明他们的姓氏。安世高所以姓安,因为他是安息国人。姓安的还有安玄等。支娄迦谶所以姓支,因为他是大月支(即大月氏)人,姓支的还有支曜等。康孟详等所以姓康,是因为他们出身于康居。出身龟兹王族的则姓白,如白延等。竺佛朔、竺法护等所以姓竺,是因为他们出身于天竺(印度古称)。实际上姓竺的不一定出身于天竺,到天竺留学的,也可以姓“竺”。

　　这种情况一直延续到东晋道安时代。道安认为:出家人都是佛祖释迦牟尼的弟子,所以大家都应当姓“释”。道安的观点根据《增一阿含经》,因为该经有下列内容:“四河入海,无复河名。四姓为沙门,皆称释种[33]。”这种习俗一直延续至今。

　　安玄和安世高一样,也是安息人。据《出三藏记集》卷十三,他“志性贞白,深沈有理致。为优婆塞,秉持法戒,豪厘弗亏,博诵群经,多所通习。汉灵帝末。游贾洛阳有功,号骑都尉。性虚静温恭。常以法事为己务。渐练汉言,志宣经典,常与沙门讲论道义,世所谓都尉言也。玄与沙门严佛调。共出《法镜》。玄口译梵文,佛调笔受,理得音正,尽经微旨,郢匠之美,见述后代。[34]”由此可见,安玄是个居士,生卒年代不详。东汉灵帝末年,由于经商来到洛阳。因为有功,号称骑都尉。安玄是虔诚的佛教徒,博诵群经以弘法为业。他严守佛教戒律,丝毫不犯。逐渐学会汉话,立志弘扬佛教经典,常与沙门讲论道义。光和四年(181)译出《法镜经》一卷,由严佛调笔受。收于《大正藏》第十二卷。僧佑对其译文评价甚高,说他“尽经微旨”,即把该经的微妙旨意,表达得淋漓尽致。

　　《法镜经》是康僧铠译《大宝积经》卷十九《郁伽长者会》及竺法护译《郁伽罗越问菩萨行经》的同本异译,《法镜经》是最古的译本,其译语特点如下:以“闻如是”开头,把佛译为众佑,把舍卫国译为闻物国,把菩萨译为开士,把祗树译为胜氏之树或胜树,把长者译为理家等。

　　“法镜”是说佛法象明镜一样,能够彻照万物。《法镜经》的基本内容是叙述佛应郁伽(ugra,本经译为“甚”)长者之请,为在家和出家菩萨说戒行。“开士为道者,当以自归于佛,自归于法,自归于众。彼以自归之德本,变为无上正真道”(《大正藏》卷十二,第15页)“去家开士者有四净戒事:一曰造圣之典,二曰慕乐精进德,三曰不与家居去家者从事,四曰不谀谄山泽居。是为去家开士者四净戒事也。复有四净戒事。何谓四?以守慎身身无罣碍,以守慎言言无罣碍,以守慎心心无罣碍,去离邪疑造一切敏意,是为去家开士者四净戒事。复有四净戒事,何等为四?一曰以自识知,二曰以不自贡高,三曰以不形相人,四曰以不谤毁人。是为去家开士者四净戒事也。复有四净戒事,何谓四?一曰已可诸阴为幻法,二曰以可诸情为法情,三曰以可诸入为虚聚,四曰不随方俗之仪式。是为理家去家开士者四净戒事。复有四净戒事,何等四?一曰以不自计我,二曰远离是我有,三曰断绝常在除,四曰以下因缘法。是为去家开士者四净戒事。复有四净戒事,何谓四?一曰以解空,二曰以无想不怖,三曰以大悲众人,四曰以为可非身[35]。”

　　《法镜经》是佛教的早期着作,很重视伦理观念,当其讲到在家菩萨时,劝导人们对老师要以礼相待,要作一个好丈夫,真实于自己的妻子,对其他女人不能有淫欲之念。不求不义之财,对父母要孝敬,对穷人要施财,要知恩报恩,不能骄横等等。

　　康僧会的《法镜经序》对其译文给予很高的评价:“钩深致远,穷神达幽。愍世蒙惑,不睹大雅,竭思译传斯经景摸。都尉口陈严调笔受。言既稽古,义又微妙[36]。”《法句经序》又赞美说:“审得其体,斯以难继[37]。”

　　竺佛朔,又称为竺朔佛,天竺人,生卒年不详,秉性明敏,博学多能。《出三藏讲集》卷十三记载说:“沙门竺朔佛者,天竺人也。汉桓帝时亦赍《道行经》来适洛阳。即转胡为汉。译人时滞虽有失旨,然弃文存质,深得经意。朔又以灵帝光和二年于洛阳译出《般舟三昧经》,时谶为传言,河南洛阳孟福张莲笔受。”(中华书局点校本,第511页)如前所述,《道行般若经》和《般舟三昧经》的译者,应当是支娄迦谶,算在竺朔佛的名下,不妥。《高僧传》卷一的记载,与此大致相同。但据《高僧传》卷一,竺佛朔来到洛阳的时间不是汉桓帝时,而是汉灵帝时。

　　支曜,东汉时期的译经僧,大月支人,生卒年不详。于汉灵帝中平二年(185)抵洛阳译经,据《出三藏记集》卷二记载,于汉灵帝时翻译《成具光明经》一卷,又称《成具光明三昧经》、《成具光明定慧经》。

　　康巨,据《高僧传》卷一,曾译《地狱事经》,“言直理旨,不加润饰。[38]”

　　康孟祥,《出三藏记集》卷十三《安玄传》记载说,“次有康孟祥者,其先康居人也,译出《中本起》。安公称,孟祥出经,奕奕有便,足腾玄趣。[39]”

　　《中本起经》,共二卷,收于《大正藏》第四卷,署名为后汉西域沙门昙果共康孟祥译。基本内容是叙述佛祖释迦牟尼成道后的教化事迹。共分十五品:转*轮品、现变品、化迦叶品、度瓶沙王品、舍利弗大目健连来学品、还至父国品、须达品、本起该容品、瞿昙弥来作比丘尼品、度波斯匿王品、自爱品、大迦叶始来品、度奈女品、尼健问疑品、佛食马麦品。

　　关于严佛调,《出三藏记集》卷十三《安玄传》记载说:“佛调,临淮人也。绮年颖悟,敏而好学,信慧自然,遂出家修道。通译经典见重于时。世称安侯、都尉、佛调。三人传译,号为难继。佛调又撰《十慧》,并传于世。安公称:佛调出经,省而不烦,全本妙巧[40]。”由此可见,严佛调是出家人,他是中国汉代的第一位和尚。他曾协助安玄翻译《法镜经》,又曾撰写《十慧》,即《沙弥十慧章》。道安对其译笈评价甚高,《法镜经序》赞美说:“骑都尉安玄、临淮严浮调,斯二贤者。年在龆龀弘志圣业。钩深致远穷神达幽。愍世蒙惑不睹大雅,竭思译传斯经景摸。都尉口陈,严调笔受。言既稽古,义又微妙。[41]”关于《十慧》,严佛调曾作《沙弥十慧章句序》进行介绍:“有菩萨者,出自安息,字世高,韬弘稽古,靡经不综,愍俗童蒙,示以桥梁。于是汉邦敷宣佛法,凡厥所出数百万言。或以口解,或以文传,唯沙弥十慧未闻深说。夫十者数之终,慧者道之本也,物非数不定,行非道不度。其文郁郁其用亹亹。广弥三界,近视诸身[42]。”由此可见,《十慧》主要弘扬安世高的禅数之学。“禅”即禅定,“数”即毗昙学。

　　注释:

　　[1]《吕佛学论着选集》第五卷,第2463-2464页。

　　[2]中华书局点校本,第23页。

　　[3]《吕佛学论着选集》第五卷,第2466-24674页。

　　[4]汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》上册第25页。

　　[5]大正藏卷52,第4-5页。

　　[6]印顺着《汉明帝与四十二章经》,载于《现代佛教学术丛刊》第11集。

　　[7]《大正藏》卷49,第49页。

　　[8]《大正藏》卷49,第57页。

　　[9]《大正藏》卷2,第769页。

　　[10]参见梁启超的论文《佛典之翻译》,载于《佛学研究十八篇》。

　　[11]参见中华书局点校本,第15-17页。

　　[12]《出三藏记集》卷十三《安世高传》,中华书局点校本,第508页。

　　[13]《吕佛学论着选集》第2868页。

　　[14]《大正藏》卷15,第173页。

　　[15]《大正藏》卷15,第173页。

　　[16]《大正藏》卷15,第173-174页。

　　[17]《大正藏》卷15,第174页。

　　[18]同上。

　　[19]《大正藏》卷15,第165页。

　　[20]《大正藏》卷15,第164页。

　　[21]《出三藏记集》卷六,中华书局点校本,第243页。

　　[22]《大正藏》卷15,第164页。

　　[23]上海古籍出版社影印本《高僧传合集》第5页。

　　[24]中华书局点校本,第27页。

　　[25]同上书第511页。

　　[26]《吕佛学论着选集》第2873-2874页。

　　[27]同上书2874页。

　　[28]《大正藏》卷8,第427页。

　　[29]《大正藏》卷8,第426页。

　　[30]中华书局点校本,第268页。

　　[31]《吕佛学论着选集》第2874页。

　　[32]《大正藏》卷13,第898页。

　　[33]转引自《出三藏记集》卷15,《道安法师传》,中华书局点校本,第563页。

　　[34]同上书511页。

　　[35]《大正藏》卷12,第21-23页。

　　[36]《出三藏记集》卷六,第255页。中华书局点校本。

　　[37]同上书273页。

　　[38]中华书局出版《高僧传合集》第6页。

　　[39]中华书局点校本,第512页。

　　[40]中华书局点校本,第512页。

　　[41]同上书,第255页。

　　[42]《出三藏记集》卷十,中华书局点校本,第369页。