禅宗以宗门自居，而天台为教下显学。两家早期颇多相似之处，曹溪之后相互间不能无微辞，晚唐以下则呈合流之趋势。

　　一、藉教悟宗与解行并进

　　禅宗与天台宗早期的历史颇多相似之处。禅宗初祖达摩、二祖慧可与天台宗祖师慧文、慧思均行化于邺、洛一带，且都受到北方佛教势力的排挤，不能见容于当地，其后学遂迤逦南下，或到双峰、东山、曹溪，或到金陵、南岳、天台，从而获得发展。

　　禅宗自初祖达摩以四卷《楞伽》授于慧可，嘱咐他依教修行，藉教悟宗。《楞伽》中有“宗通”和“说通”的说法，将全部佛教分判为宗、教二门。“宗通”是指深切体会经典的堂奥与宗旨，并体现在日常修行之中。“说通”则是指通达经典的文句及义理，能够向信众自由自在地宣说教化。大僧位居人天师表，必须兼具“宗通”、“说通”，才能教化世间。“藉教”可使修行保持在佛教范围之内，“悟宗”则使经典有所落实，不虚其文。达摩要其弟子“宗”、“说”俱通，但似乎更侧重于“宗通”。慧可、僧璨皆以“楞伽师”名世，许是因为“宗通”自行为重而“说通”化他功多的缘故使然。道信于《楞伽》外复又引入《般若》，弘忍为慧能说《般若》而以《楞伽》许神秀。可以说，禅宗六代相传，皆以藉“教”悟“宗”为特色，而以特重“宗通”为发展趋势。

　　天台宗的定慧双修、解行并进，可以说是其来有之，世代相承。天台宗的智者大师“行法华忏，发陀罗尼，代受法师讲金字般若，陈隋二国宗为帝师，安禅而化，位居五品”。智者的老师慧思禅师“德行不可思议，十年专诵，七载方等，九旬常坐，一时圆证。大小法门朗然洞发”。慧思的老师慧文禅师“当齐高之世，独步河淮，法门非世所知，履地戴天，莫知高厚。用心一依《释论》”（《摩诃止观》卷1上）。道宣《续高僧传》虽将慧思、智者列入“习禅”一科，但南岳、天台之义解超群，世罕其匹，也是人所共知的。智者说法，每谓那些讲经而不修禅的法师为“文字法师”，讥讽他们“日夜数他宝，自无半钱分”；谓那些不习经典而只知修禅的禅师为“暗证禅师”，难免“未证谓证，未得谓得”（智顗《法华玄义》卷1下）。他将诵习经典比之为目，将修习禅定比之为足，目知路径而足能行走，两者具足，即可出此热恼地，达彼清凉池。

　　禅宗之“藉教悟宗”与天台宗之“解行并进”，皆为重视智慧与修行的表现。但比较而言，禅宗的“藉教”只是把经教作为“悟宗”的手段而已，且其所“藉”之教，也不过《楞伽》及后来引入的《金刚般若》等，佛学义理的薄弱很容易使其所悟得的智慧与修行逸出佛教的传统，更多地接受中国固有文化思想的影响，并与现实社会生活实现紧密的结合；天台宗把“解经”本身即视为目的性的活动，与禅修具有同等重要的意义，这无疑可以导致佛教义学的发达，并且保证其智慧与修行均在佛教发展的轨道上行进。在盛唐之后藩镇割据、社会动荡、流民成灾、苦难深重的现实中，只需藉助简单的经教而更重视觉悟和智慧的禅宗佛教极易得到壮大，而对安定的生活环境、巩固的寺院经济、较好的基础教育有较多依赖的天台宗便无法获得大的发展。此后两宗发展的差异可以从“宗”、“教”与“解”、“行”的基本分判中得到某些学理上的解释。

　　二、教外别传与以教立宗

　　六祖慧能以后，禅宗自居“宗门”，将“藉教悟宗”的主张发展为“教外别传”，其轻经教而重体证的倾向进一步加强。至湛然之世，天台宗确立了以《法华玄义》、《法华文句》、《摩诃止观》为主的教典传承，成为“教下”的显宗。两宗的这种发展，表面上看来针锋相对，实际上却是双方相互影响不断深化的结果。

　　禅宗“教外别传”的自我定位具有否定经教外在化倾向的意味。陈隋以降，随着天台宗、三论宗、法相宗、华严宗的相继兴盛，佛教义学的发展如日中天，讲经说法蔚然成风，佛教知识和话语在社会生活中迅速增长并趋于普及。高僧以讲经相标榜，朝廷以说法赐紫衣，利禄所在，一时人人趋之若鹜。至其末流，于修行之途，反倒无暇顾及。但佛教的目的和实质不在于成就某种知识或者理论体系，而在于修行、解脱，给人们以心灵的宁静和宗教的安慰。禅宗顺着六祖慧能“识自本心，见自本性”的基本思路，自居“教外”，主张明心见性，顿悟成佛，意在扭转人们向经卷求索而不知自重其心的致思取向，在一定程度上恢复了如来创教的本怀，也契合了佛教平民化、大众化的趋势，因而获得了重大发展。

　　禅宗虽然以独立于经教之外的姿态出现于世，但从其发展中仍可以看出诸宗判教的功绩。天台等宗派的大师对佛教经典作了教相判释，进行了不懈的演说，从而使佛学知识在社会上大量增长，而诸宗对本宗圆义的推崇和指认，更是使圆教的宗旨深入人心。只有以此作为社会思想基础，那些禅宗的祖师们才能大悟于言下。我们翻阅僧传，往往会看到某禅师彻悟之前曾广习经论，这无论是从社会语言和习俗中获得佛教思想，还是从善知识那里学到佛学理论，都为后来的顿悟作了深厚的思想积淀。其中最显着的例子就是永嘉玄觉禅师。玄觉在禅宗史上有“一宿觉”之称，他在《证道歌》中对“吾早年来积学问，亦曾寻疏讨经论”持否定态度，认为是“分别名相不知休，入海算沙徒自困”（玄觉《永嘉证道歌》）。但他一见六祖，相对数语，不出天台通教无生之理，即获印许，明显得益于“遍探三藏，精天台旨，观圆妙法门”（杨亿《无相大师行状》）。法达、寒山、拾得、丰干、德山、宗密等人也都是由教下而入宗门的高僧，他们的“顿悟”，也就是在一刹那间将外在的佛学知识转化为内心的直观体验。

　　天台以教立宗，对禅宗自居教外颇不以为然。智者曾说：“昔邺洛禅师，名播河海，往则四方云仰，去则千百成群，隐隐隆隆，亦有何利益，临终皆悔。”（智顗《摩诃止观》卷7下）不能安忍也许只是修行的一般情况，因邺洛尤甚，故着以为例，未必确有所指。至湛然之释《摩诃止观》，则说:“邺在相州，即齐魏所都，大兴佛法，禅祖之一，王化其地，护时人意，不出其名。”（湛然《止观辅行传弘决》卷7之4）坐实智者所指即为慧可，显然具有以教讥禅的意味。有人问曰:“此土真诠，禀承有绪，虽教科开广而真味仍存，寻求宗源，自可会本，何须复立一心三观四运推检，溷我清流?”这无疑是以宗门的口吻斥责教下为多余。湛然针锋相对地回答说:“濬流本清，扰之未浊。真源体净，混也无妨。设使印度一圣来仪，未若兜率二生垂降。故东阳大士位居等觉，尚以三观四运而为心要。…故知一家教门远禀佛经，复与大士宛如符契。况所用义旨，以《法华》为宗骨，以《智论》为指南，以《大经》为扶疏，以《大品》为观法，引诸经以增信，引诸论以助成。观心为经，诸法为纬，织成部帙，不与他同。”（湛然《止观义例》卷下）自信本家教门较之禅宗更为完善、优越。

　　相对于融合来讲，天台与禅宗的对立是次要的。禅宗的“教外”，并非指佛教之外，而是说不要执着于文字、语言。天台宗虽以教门自相矜持，但也看到了语言、文字在诠说真理的同时也有遮蔽真理的可能，因而主张第一义不可说，凡有所说，皆是方便等，这与禅宗基本上是一致的。禅宗于世间而出世间的主张，与天台宗的烦恼即菩提、生死即涅槃的圆教义理也没有多少差别。天台僧人的相率入禅并很快获得禅宗祖师的印可，表明禅宗的兴盛是中国佛教的大势所趋，也表明天台与禅宗在智慧境界上具有高度的一致性，而且这本身就是两宗融合的一种重要方式。随着历史的发展，这种融合越来越明显，并且受到两宗的认可。

　　三、以禅扶教与以教益禅

　　中唐以降，禅宗迅速普及全国，天台宗局于东南一隅。会昌法难，两宗都受到沉重打击，元气大伤。其后禅宗有所恢复，勉强能维持其未坠之余绪。天台宗则典籍零落，寺产板荡，虽不绝如缕，也不过仅足传承而已。在这种情况下的两宗融合，颇有些同病相怜、惺惺相惜的意味。

　　藉禅宗之助，天台宗教典才得以复归。会昌灭佛，不仅拆毁寺院、还俗僧人、抄没庙产，而且还焚烧经籍。禅宗自居教外，不重经籍，徒众一集，稍事修缮，即可开法，于恢复为易。天台宗之寺、产、塔、像，相对易复。而天台宗判释教相，几乎涉及一大教藏，智者之着述，湛然之注疏，部帙均极浩繁，在当时条件下，平时保护已属不易，一经劫火，再要恢复，几属不可能之事。朝鲜虽有留学僧人抄去的复件，但在五代烽烟战警之中，以天台宗之力，也只有望洋兴叹而已。钱氏立国吴越，境内粗安，尊崇佛教，以禅宗云门宗的德韶禅师为国师。在德韶国师的劝请下，吴越王钱俶发书遣使，朝鲜遣谛观报聘，天台一宗教典得以复见于汉土。可以说，正是由于禅宗的扶持，才使北宋初年知礼等人复兴天台教观成为可能。

　　禅宗之所以能自居教外，实得益于义学的兴盛。教下诸宗的衰落，对于禅宗的发展，无异于釜底抽薪。佛教义理从社会生活和日常语言中的撤出，使一般的佛教知识与人们发生了隔膜，轻视经教的传统在真正没有经教的时代里不可避免地走上狂禅末流。晚唐以至北宋之初的禅宗高僧深惩其弊，开始自觉、主动、积极地取益于经教，以保证本宗不脱离佛教的轨道并为其发展厚殖根本。如圭峰宗密着《禅源诸诠集》、《中华传心地禅门师资承袭图》，永明延寿着《宗镜录》、《万善同归集》，契嵩着《传法正宗记》等，莫不广引佛语及天台、华严等宗法言，希图摆脱狂禅泛滥的积弊，从振兴经教入手，从而使宗门的发展走上康庄大道。客观地讲，禅宗“心性清净”的预设、“顿悟成佛”的主张与华严宗的“一真法界”、“事事无碍”有更多的相契，所以其取益教下也多以华严义学为主，但天台义理于其间也发挥了重大作用则是不争的事实。

　　天台宗在禅宗的扶持下得以存续，禅宗从天台宗教理中获取教益，天台与禅宗的化区重叠，两家极易形成水乳交融的关系。至志磐撰《佛祖统纪》，则说:“直指人心，见性成佛，至矣哉！斯吾宗观心之妙旨也，谓之教外别传者，岂果外此为教哉！诚由此道以心为宗，离言说相，故强为此谈耳。不然，何以出示《楞伽》令览教照心耶？何以言大乘入道藉教悟宗耶？为同此宗，撰达摩禅宗志。”（志磐《佛祖统纪》卷29）充分体现了天台宗僧人对禅宗所怀有的亲切而诚挚的心情，代表着天台宗内部对禅宗的一般看法。