第一讲

　　今天我们开始要讲《百法》了。

　　昨天讨论的问题：一个是，云何无作用性？何谓能触？十八界中有无第八识？还有一个是，执受为何不立根、界？

　　我们先说“无作用性”，那是对于有作用来说的，一般我们就执着有作用的士夫，这个补特伽罗。它从几个方面看：一个是一性的，一个能受用的，一个有所作用的，能作用。假使说，农民耕地，工人造房子、造机器等等，这个作用，是不是有作用？十八界里边一个界也没有作用，但是因缘和合就起一个如幻的作用，所以说，真正找这个有作用的人，是找不到的，那就是破作用的“我”。

　　能触，我们前面讲过了。能触就是身识，那么，身根也可以说。

　　十八界里边第八识，就隐在意界里边。

　　执受，执受就是声了。声里边有执受大种为因、非执受大种为因、俱大种为因，三种。那么，这个本身就是声界。

　　法相学习参考讲义

　　那么，今天我们讲《百法》之前，就是把我们散的讲义讲一下。这个讲义，应当是在《五蕴论》之前讲的。但是因为这个打印得太慢了，赶不上，中间又插不进，那么，就在《百法》之前，把它说一下。

　　这个是我们以前，在学法相的时候，一个江南的法相家1，他编的一个课本子一个序言，还有他在编的时候，随时对学生的一些问题，提了一些研究法相的方式方法，就是读法之一、读法之二。那么，这里我们就把他第一册里边的一些录下来了，给大家参考，这是对初学用的。那么，学上路了之后，当然，这些自己会知道了。但是开始学的时候，就感到法相困难，那么，针对这些，他就作了一些简单的研究的方式，我们现在也开始学，也可以作个参考。

　　第一个是第一期课本的序。他第一期课本包含《五蕴论》 、 《广五蕴论》，还有是《显扬圣教论》的《五法章》 、 《五蕴章》，再加上一个《二十唯识论》，这是第一册。这样第一册的序就是这一篇，跟我们是有一定的关系，我们现在的排列的课程，基本上依据他的方式排的 。 《五蕴》 、《百法》之后，就是《二十唯识》了。但是我们不是一本书。因为以前的书是找不到了。我们另外采取了，课程是一样的。那么，我们看序言。

　　法相学社第一期课本序言

　　我佛教言不出境行果三，果成于行，行依于境。境也者，一切事理，所谓万法也。

　　我们佛教里边讲的法，总归纳起来，境、行、果三个，一个是境，一个是行，一个是果。那么，果呢，我们修行证果，果要靠行的。“果成于行”，所以能够成就、证到果，都依靠修行。那么，修行依什么修呢？依靠境来修，所以说这三个是一套。因为有那个境，我们去观那个境，然后就修行，修行之后就证果了。所以说我们要证果的话，先要有境，然后依境起行，然后依行成果。所以说，什么叫境？“一切事理”。宇宙一切事情的一切的道理都在里头，就是“万法”。宇宙世间的万物万法，都包在里头。

　　佛说五蕴十二处十八界，此三科者总赅万法而无遗。乃众生之所迷、诸圣之所觉。故佛教言必先乎是，而学佛者亦先乎是也。

　　那么，佛说的法一般是五蕴、十二处、十八界，这是原始佛教都讲这些东西，这个三个叫“三科”。“此三科者总赅万法而无遗”。就是佛说的五蕴也好，十二处也好，十八界也好，就是讲的境。宇宙的一切法都包在里边了，“无遗”，没有少的。那么，五蕴就是无为法不摄了。

　　那么，这个法是什么法呢？“乃众生之所迷，诸圣之所觉。故佛教言必先乎是，而学佛者亦先乎是也。”所谓这个万事万法，众生就迷这个东西，而我们要修行成果的那些圣者就是觉这个东西，迷也是迷这个，觉也是觉这个，看错了就迷掉了，看对了就觉了。

　　假使我们说，远远的一棵树，它是没有支干的，它是这么站在那里，你糊里糊涂地晚上看过去，就像一个人，好，就来不及，以为是贼来了，大吵大闹的，结果他仔细一看，一棵树。那么，这就是说，迷这棵树，把它迷了个人了，那么造了很多颠倒的事情。你觉悟之后，知道它是一棵树，那你什么事情就没有了，天下太平了。

　　所以说，我们众生就是迷。迷什么？迷这个境。圣者他觉什么？也是觉这个境。所以说，六祖大师，“佛法在世间，不离世间觉”，佛法就是这个世间，但是不能离开这个世间的“觉”。很多人就是说：“佛法在世间，好了，我们大家做世间法就是佛法了，不要修行了，在家也蛮好，就是佛法。”但是你不知道，你这个“觉”不要忘记掉了。世间的法里边，你迷在那里，你如果觉了，那就对了，你还是觉不了，你还迷中加迷的话，你根本不是佛法，是凡夫了。所以，这个不要忘记个“觉”。很多人很高兴，因为他自己欢喜搞世间法，这个佛法就是世间法，他说：好得很，那满我的愿了，我世间法也享受了，佛法也修了，不是一举两得？没有那么的事情的。

　　佛在世的时候，他以身教告诉我们，他从小养下来之后，他的父亲很欢喜，给他去看相，当时一个很有名的看相的人说，这个小孩子长大了，要么就是做转轮圣王，那就统一四天下的，要么就是成佛。没有说既做转轮圣王又成佛。这个是：两个要一起来，不行的。与我们中国的儒家里边：鱼我所欲也，熊掌亦我所欲也。鱼我想要，熊掌我也想要，这两个一起得到，不行的，你要么取一个，要熊掌就不要鱼，要鱼就不要熊掌。那么，我们现在的人，学佛却偏偏要做两个一起来：既不能舍离世间的五欲，又要想佛法。那么弄得怪得很，就想了个什么“双身法”，既能够世间男女事情又做了，佛法也修了，这个好象便宜得很，你那么式的便宜的事情呢，那么众生早就成佛了。没有那么便宜的。要修佛法，世间的烦恼，一切习气，乃至贪欲的习气，全部要断得干干净净，才能够修佛法的。你想两边沾的话，你就是下地狱的门。……并不是在修佛法，而是糟蹋佛法。把佛法成了一个，人家要误解了，是什么东西了。所以说像这些地方，我们一定要注意，两边沾的思想不要有。你要修行就干干脆脆地修行，你要是不修行，你做世间，搞世间法。不要把这个六祖大师的话作个借口，“佛法在世间”，好了，下边就不说了。“我就搞世间法好了，就是佛法。”“不离世间觉”，你觉不觉？不觉就不是佛法。

　　那么，这里就是说这个境，我们是众生，是迷掉的，那么，觉呢，把它觉过来，就是圣者。那么，所以说，我们佛给我们讲法，最先讲的就是讲那个境，正是你所迷的东西，把你转过来，转迷成觉，而我们学佛也是先要学这个东西。你说把这个所迷东西把它觉过来，你就成了圣者了。所以这个是首先的要务，所以佛讲经，在过去原始佛教也好，部派佛教也好，总是离不开蕴、处、界，这三个东西，是三个方式了，都是讲宇宙的万法。

　　然蕴界处乃详略之异，亦局徧之殊，一论一切论也。蕴缺无为法而局于有为法，处界摄无为法于法处法界，故与百法相同。

　　那么，这个里边，就是说蕴、处、界三个比较了。那么，蕴、处、界三个东西，一个是讲得详一点，一个是略一点。五蕴讲得最略，十二处中等，十八界讲得最广，所以详略之差，或者“局徧之殊”。一个是局限于有为法——五蕴，一个是徧有为无为，这是局跟徧的不同。“一论一切论也”，那么，这个，一个道理，讲了这个，其他的都包了里头了，一即一切，讲了五蕴也包括十二处、十八界，就是一个无为法没有，讲了十二处也就是包括十八界，都是通的。所以说“一论一切论也”。但是有差别，“蕴缺无为法而局于有为法”。前面是“局徧之殊”，这个局，就是局限于有为。在五蕴里边，无为法不讲的，这个，为什么原因，我们讲过了。“义不相应故”，因为五蕴的里边跟无为法的义，两个合不拢的，所以没有无为法，那么就局限于有为法。十二处、十八界，有为、无为都有，把这个无为法摆在哪里？法处、法界。“故与百法相同”，与百法应当是相同的。这个处、界跟百法相同的。五蕴就少一个无为法，跟百法是要差一点，少一个东西了。

　　蕴处界乃大小乘之共法，而百法则唯大乘。今《五蕴论》依《百法论》解故又名为大乘。

　　这里我们说，我们依据格鲁的观点，当然我们讲法，既然我们现在格鲁派，我们依格鲁的观点讲了：那就是说，《菩提道次第广论》里边就说的，法没有大小的。所以说五蕴是大小乘的别呢，我们说是根本乘跟大乘的差别，不说小乘了，要改一个根本乘了。 《五蕴论》蕴、处、界这三个东西，大小乘的共法，大乘也好，根本乘也好，共同研究的这个法。而百法唯大乘，这大乘指唯识。百法这一门，仅局限、仅通这个唯识宗的(就瑜伽派的)这个大乘。

　　那么，根本乘，我们上次讲过的，从佛的根本乘，对固有的两个角，产生两种车轨，就是一个是讲空的中观，一个是讲缘起的瑜伽。那么缘起的瑜伽跟中观，它们是大乘的，发菩提心的。那么，这个根本乘，通这个大小乘。声闻，这些证阿罗汉的声闻也用这些法证；菩萨，发了菩提心的也用这个法证，那么，就看你发心如何。所以说，我们这一点抓住。

　　根据我们格鲁的看法，法是没有大小之别，而人有大小之别，你发菩提心、行菩萨道就是大乘，你什么经都是大乘；你如果不发菩提心，你不修菩萨行，那你就是小乘。你看什么经还是小乘，这人是小乘，你再吃得胖，营养再好还是个小乘。假使我们说世界上的人种有很多，有的是高大的种，你吃的营养差一点，他还是高大；有的是矮种，据说非洲有一种民族很矮，只有我们的小孩子那么大，那么，你把他营养再吃得多，即使他胖得来一个人横起来走，但是还是那么矮，太胖，长不高的，因为他种不一样。所以说，这个大小乘，看你种性。发菩提心的就是大乘，你发了二乘的人，你再念什么经他还是二乘了，他不发菩提心。

　　那么，我们现在要回顾一下自己了，我们汉地的一般都是说大乘的、大乘的，但是有的人，念的是大乘经，但是他心里就是小气得不得了。什么东西人家不能碰他的：我的不是你的，你的就是我的。这样子的人你说是大乘吗？恐怕是小乘都不够格，所以这样的人是对佛教的大乘经典完全是不符合的。所以说你不要自己标榜大乘。很多人就这么说：我们汉地说大乘，但是都是关了门，自己搞自己的，对公益之事情都不管，你说南传的佛教是小乘，它却对公益事情做得很多。你怎么判断大小乘呢？所以说大小乘里边不能用经论来看的，只能看人的：他是发了大心的，为人家、为公共利益的，就是大乘，不能跟人家说是小乘，所以说，说南传是小乘，中国汉地是大乘，这些话是有毛病的，不要——而且要产生不团结的一些思想。这个，不要乱说。那么，要知道人有大小、法无大小。

　　那么，这里应该根据一般的说法：大小乘的共法是蕴、处、界，就是大乘、根本乘。而这个百法，唯属瑜伽，瑜伽是属于大乘的，属于瑜伽。现在这个《五蕴论》，以《百法论》的架设来解释的，所以这个《五蕴论》成了大乘，所以法本身就是通大小的，你怎么样子去看，以大乘的眼光去看他就是大乘，以小乘眼光看就是小乘了。现在我们以大乘的眼光去看它、来注解它，那就是《大乘五蕴论》 。

　　何以故？唯识是大乘义，蕴处界言识不揭阿赖耶，而摄在意处意界中，至大乘谈百法则揭阿赖耶，此为识本亦即法本。故《五蕴论》但言万法未及唯识，而《百法》乃显唯识。唯识显而又无我之理乃全彰，不若《蕴论》文但彰人无我，未彰法无我也。《百法》既显唯识，故继之以《唯识二十论》。

　　“何以故？”为什么说这样说？唯识是大乘，因为百法是唯识的一本论，是专门讲唯识道理的。既然唯识是大乘，以唯识的道理去讲五蕴，当然五蕴成大乘。

　　“蕴处界言识不揭阿赖耶。”这个今天问的问题这里有了。蕴处界，这里边讲识，没有把阿赖耶识，就五蕴、十二处、十八界，里面没有把阿赖耶识的名字提出来，那么它在哪里呢？意处、意界，就是我们将才回答的那个问题，它摄在意界里边，或是摄了意处里边。它虽然没有提，名字没有拿出来，但是它是包在意处、意界里边。“至大乘谈百法”，把阿赖耶识的拿出来讲了。

　　“此为识本亦即法本。”这是一切法的、一切识的根本——根本识，一切眼耳鼻舌身跟那个末那识，都是从阿赖耶识生出来的，种子都在阿赖耶识里边，所以说这是一切识的根本，既然一切法都是唯识变的，这是唯识的道理了，那么，就一切法的根本也就是阿赖耶识了。

　　那么，阿赖耶识既然那么重要，为什么我们在根本乘里边，不提这个名字呢？《解深密经》有一个颂，它是：“阿赖耶识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”2它就这么一个颂子，是什么意思呢？阿赖耶识这个识，非常深非常细，我对那些凡夫、对他愚痴的二乘不说，不说给他说阿赖耶识。为什么呢？一说之后恐怕他就把阿赖耶识执了是我。因为我们是破“我”的，他正是五蕴里边、十二处、十八界里边找不到我，如果你给他说个阿赖耶识，正好，这是就是“我”。那么，反而把它搞到一个一边去了，所以说，对那些愚的二乘跟凡夫，这个甚深的法不能跟他说的，一说之后他执了，反而执了是个有个“我”起来了。所以说，这个要大乘的高档次的根器利的，才跟他说阿赖耶识，所以说在蕴处界里边，这个名字不给你标出来。

　　也就是说，我们密宗里有些修法，不能对一般人的，这个烦恼没有去尽的人，不能说的。一说了之后，他就会利用这个来搞那些烦恼的事情。这个就是说，我们密宗，本来是密，就是对这些人要密。你对他公开之后，他弄错了，他就搞烦恼去了。那菩提跟烦恼两个东西，是两个方向的。“你说菩提就是烦恼”，那你这样子说的话，这是果上的话，你还是因地，你没到果上，你怎么说菩提就是烦恼呢。菩提就是菩提，烦恼就是烦恼，你修了菩提才能成佛，你不修菩提你永远是凡夫，甚至于下地狱，所以这个绝对不一回事。

　　那么，这个里边我们也说了，阿赖耶识在过去根本乘里边，蕴处界为什么不提出来，因为他是恐怕搞成：正在破“我”，他又把这个抓了“我”。所以说，不说。但是有没有？有。就在意处、意界里边，包在里头，名字没有跟你说，那么讲到唯识的时候，要把一切法，它的根本是什么东西，那非要把阿赖耶识抬出来了。那就是说，一切识的根本也就是一切法的根本，就是它。所以一定要说。

　　“故《五蕴论》但言万法未及唯识。”所以说，讲《五蕴论》的时候，一切法是讲了，唯识道理没有讲。我们说法相跟唯识，这两个东西，是不是一样的？法相讲宇宙的一切法，那么，没有把什么道理贯穿起来，宇宙一切法，可以用中观道理给他讲，也可以唯识道理跟他讲，也可以用其他的宗派的道理给他讲。那么，我们讲唯识，就是把宇宙的万法，都是一切都是阿赖耶识所变的，用“唯是识所变”这个道理去讲这个万法，所以说法相跟唯识，一般我们说法相宗、唯识宗好象是一个东西。是，法相宗、唯识宗是一个派，不是两个派，但是，有点差别，不能说法相就是唯识。

　　“而《百法》乃显唯识。”五蕴的时候单是讲百法，没有把唯识的道理讲出来，就是隐在里边。到讲《百法明门论》的时候，才明显地把唯识道理提出来了。

　　“唯识显而又无我之理乃全彰。”唯识的道理把它明显了之后，那么，一切法没有我的道理，才能够全部把它表现出来。因为我们说唯识宗——就是瑜伽派，就是把一切法依阿赖耶识所变的那个体系，来说明“补特伽罗无我”、“法无我”的。所以说，你把唯识的道理讲清楚，那么，二无我的道理就明显了。

　　“不若《蕴论》文但彰人无我，未彰法无我也。”“不若”，不像这个《五蕴论》，它里的文字，“但彰人无我”。“不若”，(就是不是“看”，他因为写的这个看是写一个草体字，那么“若”就是般若智慧、般若蜜多的“若”了)不若《五蕴》这个论文，它只讲人无我——补特伽罗无我，没有说法无我。

　　其实《五蕴论》说不说法无我？也在说，这个隐在里边。百法，它是显了唯识道理，所以，它进一步，就我们第一册里边，《百法》你学好之后，就学《二十唯识》了。那就是说，我们以前的范老居士的次第，先讲《五蕴》，《百法》学会了，然后用《百法明门论》，把这个百法导向唯识，然后再讲一个《二十唯识》，纯粹的唯识道理跟你讲一下。这个次第对我们学法有帮助，所以他就排的次第是这样子的。现在我们的这个课程，也是根据这个原则，先是《五蕴》，那么，现在就学《百法》，给他唯识的道理串起来。然后再接下去，《二十唯识》，纯粹地进入唯识的领域去。

　　初期课本之集，旨在于是。

　　我们这个范老居士编的法相课本第一册，他的目的就在这里，导向唯识，从《百法》导向唯识。从五蕴的万法导向百法的唯识，再进入《二十唯识 》。

　　然读《五蕴论》者不可以无释，故举《广五蕴论》以释之，又以《广论》释文未足，复举《显扬论·五蕴章》以足之，且示玄义。至于《百法论》于显唯识外，但列名数，故复以《显扬论·五法章》以补之。

　　“然读《五蕴论》者不可以无释。”那么，这个道理、宗旨讲完了。那么，下边研究的方式了。然而，你学《五蕴论》的时候不能没有注解，“故举《广五蕴论》以释之”，所以《广五蕴论》就印在一起，给你做一个注解。

　　“又以《广论》释文未足，复举《显扬论·五蕴章》以足之，且示玄义。”那么，这个《广五蕴论》解释这个《五蕴论》，文字解了，道理还不够。那么，他又把《显扬圣教论》的五蕴章，这个在第一册印在里边的。现在这个书没有，我们就没有把它印进去，自己排版太费事了。“以足之”，就是说，他把第一册里边，用《显扬圣教论》的五蕴章这一篇把它补充进去，不单是讲了万法，它里边的甚深的道理——玄义，也给你指出来。

　　“至于《百法论》于显唯识外，但列名数，故复以《显扬论·五法章》以补之。”那么，至于这是以《五蕴章》来补《五蕴论》，那么，《百法明门论》，很简单，我们这本是注有注解的，如果原文呢，没有几行字，它只有名相了，只有列一些名数。那么，太简单了。所以这本书里边，在我们第一册里边窥基大师跟普光法师的疏是没有的。他就把《五法章》——《显扬圣教论》的《五法章》来解释这个《百法 》。

　　“五法”言一切事本， 为染净法之所依， 五法即“五位法”， 后出“三相”，犹言二无我也。文相与《百法论》全同，亦师资之有渊源乎。“五位法”本于《瑜伽》大论，而“真如”有三，百法则约为一，故不名百法也 。 《瑜伽论》文太广，后当修学，故不复举之。 《唯识二十论》但辨唯识理，所以调节读者心理而增长其兴趣也。

　　那么，五法什么呢？“‘五法’言”，五法这个话，一切事的根本，一切法的根本，“为染净法之所依”，一切染污的法、一切清净的法，都依在这个根本的事情上。那么，五法就是“五位法”，五位百法，所以说以这个来解释这个《百法明门论》，非常恰当，因为这个五法章的五法，就是《百法明门论》的五位法。

　　“后出‘三相’，犹言二无我也。”那么，这个我们有注解了。五蕴章里边出“三相”，就是我们这个三相，它后里说三个相就是徧计所执、依他起、圆成实这个三个相。这三个相就是讲一切法没有我的：补特伽罗无我、法无我。

　　“文相与《百法论》全同，亦师资之有渊源乎。”他说《五法章》里边讲的“三相”跟《百法》的“二无我”是一致的，跟《百法明门论》，所以说全部相同的，这是“师资之有渊源”。这就是说，《百法明门论》是世亲菩萨造的，那么这个《显扬圣教论》是无著菩萨造的，世亲菩萨的进入瑜伽是靠无著菩萨把他教化进来的。所以他们有师资的关系，所以说师父跟徒弟的他们的体系都是一个，百法的体系跟《显扬圣教论》的《五法章》，全部是一个道理。

　　“‘五位法’本于《瑜伽》大论。”那么，这个五位法，它原来在哪里呢？《瑜伽师地论》里边的。“而‘真如’有三。”《瑜伽师地论》里边，他分是分了五位法，但是这五位法一共有六百六十个。单是“真如”来说，有三个真如，百法里边“真如无为”就是一个。所以《瑜伽师地论》不说百法，是六百六十法。

　　“《瑜伽论》文太广。”这个《瑜伽师地论》大家知道，一百卷，太广了，初学是不行的。“后当修学。”那么，以后可以修、可以学。“故不复举之。”那么，现在对初学的人，不去举它，太多了。

　　“《唯识二十论》但辨唯识理。”这个我们就是过了宗大师生日，就要讲这部论了。这个《二十唯识论》，它只讲唯识道理，法就不给你广讲了。因为我们学过《五蕴 》、学过《百法》，这个万法都知道了，那么，就可以专门搞唯识的道理了。《二十唯识论》里边全部讲唯识道理了。

　　“所以调节读者心理而增长其兴趣也。”所以这样子的安排，因为你精研法，等于查字典一样的，有的人就烦起来了。那么，学一下唯识道理，把你心理调节一下。本来法是广得很，你把它收成一个唯识的道理，用唯识的道理把它收拢来，把心理调节一下，增加他的兴趣，这是我们学法的善巧。

　　所愿学者勿抱滥览之念，切其熟研于心，于此数种外虽有参考书可备查阅，然不可喧宾夺主，置此课本不研而思乞灵于他书，恐正路之足未稳而歧途之易蹈尔。

　　范老居士他是希望学的人，不要马马虎虎看看就算了，要熟研，要仔细地熟读、研究、钻进去。

　　(01B)他说，我们是这里一本，第一册摆了那么多参考资料，那么除了这以外，其他参考资料当然还有，我们现在有不少人在看《俱舍》，但是他给我们提高一个警惕，不要喧宾夺主，这几个资料是主，不要把其他的东西看多了，喧宾夺主，把那个搞了很多时间，把真正的要学的东西反而把它忽略了。“置此课本不研而思乞灵于他书”，这个课本认为太浅不要看，去看其它深的书，结果怎么样呢？“正路之足未稳而歧途之易蹈尔”，正路的脚还没站稳，已滑到歧途去了。

　　那就是说开始学法，参考资料不要太繁乱。我们现在当下要的资料，就是这些。那么，其他的资料，固然很好，对我们初学的人，并不恰当。你一跑，跑的一个无轨电车，跑到一边去了，真正要学的没有学到，其他的东西你根本又学不到，但是花了很多时间，结果两方面都没有学到。高层次的东西，你基础没有，你怎么学得好呢？那么，低层次东西，又嫌低了不要学，那你就是没有学了，什么都学不好。“千里之途始于足下”，你要走一千里的话，第一步就在你当下一步，这个时候开始。你如果第一步说太近了，我不要这一步，我就一下走千里，那你怎么走呢？一步都不跨，不要说千里，一尺也没有，你这个步都不肯迈开去，你怎么走路呢？那么你说有神通，神通那是一般人没有的，你不要异想天开了。老老实实的，要走就走了，不要说我等到神通来了我再走，那等到哪一年去。这个是一个序。下边是读法。

　　读法之一

　　凡读佛书须备词典，其有名词骤不能解者可一翻阅。如《大乘五蕴论》之“大乘”、“薄伽梵”，本论无解，可查辞典，如《佛学辞典》，或《法相辞典 》。

　　“凡读佛书须备词典。”我们说，研究佛教的东西，要工具，我们说，造佛像的工人，他们匠人，他带一把什么？带一把焊枪，还有锤子，你没有焊枪没有锤子，你佛像怎么造得出来？那么，我们现在研究佛教，工具还是要一点，佛学字典。我们记得去年台北送了很多《佛学大字典》，每人一部，不晓得还在不在？都跑完了，差不多都跑完了，这个书还在还是拿走了都不知道。那么，现在来的就没有这个福报了，每人一部拿不到了。那么，这个事情，可以有的就参考，没有的呢，借，不一定要是自己有，这个不是一天到晚看字典，我们把字典背出来，没有用的，说个老实话。字典只能参考参考，是工具。那么，工具也是要。

　　“其有名词骤不能解者”，一下子不能解释的名字，可以翻翻。比如说《大乘五蕴论》里的名字“大乘”，什么叫“大乘”？什么叫“薄伽梵”？你初学的人就不知道了，不知所云，那么，查查字典也可以。“本论无解”，这个《五蕴论》里边，“大乘”没有给你解说，“薄伽梵”也没有解说，那么，你可以查字典。什么字典？《佛学字典 》、《法相字典》都可以。

　　但是“大乘”，我们《百法明门论》跟你要讲了。所以说，你不要着急的，一个个都会来，多念两本书什么都有了。我们说真正的法相家，他就是一部活的字典，真的这个佛学家是活的藏经，三藏十二部都在他身。过去阿罗汉就是这样子的，阿难就结集三藏的时候，背下来的。他又不要看书的，他就是背下来，这个藏经就在他脑袋里边，这是活的藏经楼。那么，我们现在是智慧差，记不住那么多，那么，查查字典也可以。

　　但是还有一个，不要迷到字典里去，把字典一天到晚背名相，背了很多。我们记得有一位，他什么地方就不要说了，他把六十二见什么东西都背得熟熟的，这个东西，当然你知道一下就可以了，把六十二见一条一条一条背得很熟，结果跟人家辩论的时候，说了很多，人家佩服他：“这个人了不得”。实际上真正修行，是不是这个方向，有点儿好象不大对头了，六十二见是外道见，知道他错就完了，你把一条条背得很清楚干什么？那么，外道的书还多了，你要把它都背下来？那你智慧哪有那么大？我们还是背一段佛书，我倒是劝你们把《俱舍论》那个颂多背一点，这个是一辈子用不完的东西。

　　读《五蕴论》时，以《广论》3为对照，此有不解，彼或有解，如此言“ 薄伽梵”，彼则言“佛”，即知薄伽梵者即是佛之同实异名也。亦有此详彼略，如此举一二等数以显五义，彼略不举。此别别言“云何地界等？”彼则总略一言“此复云何？”又此无“界”字解释，彼则释之，以《广论》为释论之例也。凡此无彼有者，其文皆释论，即所以增广其文，故曰《广论》 。本论为世亲造，《广论》为安慧造，师弟相承，固宜尔也。

　　那么，下边读《五蕴论》的时候，以《广五蕴论》为对照。“此有不解，彼或有解。”这本《五蕴论》假使没有解释的，在个《广五蕴论》里边可能有注解。他举个例：“如此言‘薄伽梵’ ”，这个“此”是《五蕴论 》。这个我们一开头就说了，《五蕴论》里边：薄伽梵说有五个蕴。那么，《广五蕴论》里边，就是说佛说了。那么，这一对照就可以薄伽梵就是佛。他就是一个体两个名字。佛也可以叫薄伽梵，薄伽梵——世尊了。

　　“亦有此详彼略。”这个没有解释，那个给你解释了。还有这个是略一点，那个详一点。这个我们把《五蕴论》跟《广五蕴论》大家对了看一看就知道了，因为他讲的时候，正在讲这本书，大家很熟悉了。我看我们的同学里边，脑袋不一定那么灵了，还是看书好了。我们说在《五蕴论》里边，“如薄伽梵略说五蕴”，它里说，“佛说五蕴”，那这是“薄伽梵”给你解了。那么，一个详一个略。

　　“如此举一二等数以显五义，彼略不举。”这个《五蕴论》里边说五蕴，一色蕴、二受蕴、三想蕴、四行蕴、五识蕴，《广五蕴论》里边就不说了，哪五蕴？色受想行识，一二三四不给你列了。那么，就互有详略。

　　再一个，“此别别言‘云何地界等？’，彼则总略一言‘此复云何？’”那就在四大种的时候，在《五蕴论》里边，“云何地界，谓坚强性；云何水界，谓流湿性；云何火界……”详细，它这个《广五蕴论》，因为原论已经讲得很详细，它就不要给你再详讲。它是“此复云何。谓地坚性，水湿性，火暖性，风轻性。”略了。所以这两本论，要互相参考。有的是广的详，有的反是略的详细，所以说要互相对照。

　　“又此无‘界’字解释，彼则释之。”在《五蕴论》里边，地界、水界、火界、风界说完就完了。那么，这里“界”是什么东西？《广五蕴论》就说，“界者，能持自性所造色故。”它能持自性，四大种的自性跟那些四大种所造的色，使它们持，持了，相续不断，可以持下来。否则，没有人把他们持的话，那就是散掉了。

　　那么，这个“持”我们想起来了，还得要发挥一下。我们说加持加持，你给我加持加持，我给你加加加，你不持，那你白白的。所以说，懒汉主义，你给我加持加持，让我聪明起来，对，我给你加持加持，那么你要好好用功。你不用功，书也翻，翻过了，你给我加持好了，我就聪明了，那怎么聪明起来呢？人家给你加，你不持，甘露水——雨下下来，你不动，把它都流走了，那你怎么持呢？如果说加了之后不持的话，能起效果的，那么，佛万能的，你加持加持我们都出苦海，那么，地狱就空了。现在地狱有没有人？不少的人，那么，佛是不是不加你？佛对每一个人都跟罗睺罗一样，像一个独生子一样地爱护，都拼命地给你加，你也不持，那有什么办法？所以不要懒汉主义，只要加持加持，加持加持，什么东西都要加持，哪怕一个碗，一个杯子，送去，给我加持加持。都是这样，我碰了很多人，什么东西，很普通的东西也要加持加持，念珠是不要说了，念珠、铃杵是非加不可，乃至其他的一般的什么个手帕，啥东西了加持加持(师笑)。加了那么多，你要持，你不持那我白白给你加。那么，你就在想，你说：“你加的不行，我找佛爷去加。”一样的，佛爷加你，你不持，一样的，还加不了的。所以这个要持，要持的。

　　这个“界”是“能持”。地界的话，它能够持这个自性，不给它散掉，能够相似相续地等流下去，所造色能够持，这是界的意思。那么这里，《五蕴论》就没有讲了，什么界，没有说了，所以，“此无彼有”了。

　　“其文皆释论。”《广五蕴论》，它都是解释《五蕴论》的，“即所以增广其文，故曰《广论》”。就是说，什么叫解释？把《五蕴论》的文字扩大一些、增加一些，所以叫《广论 》。不要搞错了——《菩提道次第广论》去了，我经常说《广论》，我想你们总不会弄到《菩提道次第广论》去吧？这是《广五蕴论》，简单说叫《广论》 。那《菩提道次第的广论》对《略论》说的，也是简单叫《广论》了。

　　“本论为世亲造，《广论》为安慧造。”世亲菩萨造的《五蕴论》，本论，根本的是他造的。 《广五蕴论》，安慧菩萨造的，安慧是世亲菩萨的弟子。西藏的瑜伽都是安慧菩萨的体系。那么，世亲菩萨下边却分了派的，我们汉地的，护法菩萨的体系，这是一个新唯识，一个是老。4唯识里边还有几个派系，我们以后讲唯识再说。“师弟相承，故宜尔也。”那么，世亲菩萨跟他的安慧菩萨他们是师资相承了，所以说他们是一个广的解释这个原来略的。他是应当是这样子的。

　　《显扬圣教论》为无著菩萨所造。因《瑜伽》大论太广，故略其要义，诱导学者，自成文体，有颂有论，颂以举纲，论以张目，极有条理。今《五蕴义章》亦是释义之文，故可为《五蕴论》之注解。显七义中义极善巧，又复略举不全，此可不必急究，容俟读《显扬论》时再究。良以《五蕴》二论但陈其事，未说其义，故节录之，广读者对于《五蕴》增加研究兴趣。

　　那么，这里再介绍一下《显扬圣教论》 。《显扬圣教论》是无著菩萨造的，因为《瑜伽论》太广。无著菩萨，他升到兜率天去，亲近弥勒菩萨讲这个《瑜伽师地论》 。听完之后，他感到这个太广了，他把它扼要，摄要地作了一部论，叫《显扬圣教论》。“故略其要义，诱导学者，自成文体，有颂有论，颂以举纲，论以张目，极有条理。”那么，无著菩萨的《显扬圣教论》，是把《瑜伽师地论》的重要的意思要略地把它讲出来，是引导那些学者，因为太广了，望洋兴叹，他不敢学了，那么，他略一点把他引进去。引导你兴趣来了，再进入广的。那么，这个是《显扬圣教论》自成文体，它自己有它的体系、有颂、有论。它先讲颂再讲长行。那么，颂是提纲，长行是张目，就是把他那个内涵再充分发挥出来，讲得很有条理。

　　现在《五蕴章》就是《显扬圣教论》里的一篇，“亦是释义之文”，这是解释《五蕴》的一个文，所以可以作《五蕴论》的注解。这一本书，可惜我们没有了，所以没有给你们印出来，但是里边讲得很深，我最近了解一下，就是这本《五蕴论》，能够真正学得好的人，并不多。如果把《五蕴章》拿给你们——昏倒了。这个东西你讲得很玄、很多。那么就没有办法摄持了，所以没有拿来也好。

　　好象在现代的人，我们说了半天，总是一代不如一代。当时学这个法，《五蕴章》在里边，大家还是可以的，现在好象《五蕴章》不敢拿出来了，拿出来，就像那一位就要赶快要跑掉。为什么？太难了，我学不来的，赶快住个小庙算了。所以还是不说也可以。

　　那么，“显七义中义极善巧，又复略举不全”，在《五蕴义章》里边，它有些东西，就显七义，一个义跟善巧，它的里边讲得不多，“此可不必急究”，不要着急。弄到后来，《显扬圣教论》里边他会讲的。那么，现在我们干脆提也不提，根本也急不起来。那么，因为这个太广了，以后再说。

　　“良以《五蕴》二论但陈其事，未说其义。”《五蕴论 》、 《广五蕴论》只讲事，没有讲理。所以“故节录之”，他把这个《五蕴章》讲理的，把它作注解，现在我们事也闹不清楚，理一来更要没有办法了。所以还是把事搞清再说。那么，这一个，因缘不够了，就是福报不够了，这个书找不到，找到了可能印出来了，现在找不到，找不到也好，我们也根本学不起，就算了。“广读者对于《五蕴》增加研究兴趣”，那么，兴趣，这个兴趣摆到以后再研究。

　　读《百法论》时，先将本论读熟，再读《显扬论·五法章》，本论原但略录名数，广释则在《瑜伽》大论，略释则即《五法章》，故举以为释论也。然则法相虽略录名数，而于唯识意义则在次第数句及二无我文，此异于《蕴论》者最宜注意。盖百法皆“依他起性”，“我执”是“徧计执性”，“无我”即是“圆成实性”。《五法章》后又说三相义即“三性”，即二无我而通达唯识义也，应知。

　　“读《百法论》时”，这是讲五蕴讲完了，讲百法了。“先将本论熟读，再读《显扬论·五法章》”，那么它就是研究的方式了，先把《百法明门论》读得飞熟，《百法明门论》没有几个字，大家有《百法明门论》这个注解的看一看，它也简单得很，这个要背是很容易背的。它就是说“如世尊言。一切法无我”，然后，“一切法者，略有五种：一者心法、二者心所有法”等，那么心法有多少，心所法，都是提一个名字，什么名字，提完了，最后说一个啥东西？最后就是说一个归纳、总结了。它说什么呢？无为法讲完了，然后是说“一切法无我”，一切法先讲完，那么，说无我，什么叫无我？“略有二种：一补特伽罗无我，二法无我。”好了，这本论就没有了，所以说这个《百法明门论》要背下来，我看是哪个都背得下，只要下点功夫。

　　那么，它的研究方式，把百法先把它读熟，读熟之后，然后把《显扬圣教论》的注解把它再读熟。我们现在，我看看窥基大师的注解很好，那么，窥基大师的注解多念两徧，就代替这个《五法章》 。普光的那个疏，这是很繁，比较繁琐，恐怕初学是没有办法的，那么，这样子，先把这个窥基的多看看，“本论原但略录名数”，这个《百法明门论》，只是略略地把名字、数字说了一下，广的解释在《瑜伽师地论》里边，略释就是《显扬圣教论》的《五法章》，“故举以为释论也”，就把这个作解释百法的。我们现在，虽然没有《五法章》，把窥基大师的解作它的注解也很好。

　　那么，窥基大师大家知道了，是玄奘法师的得法的一个弟子，是非常聪明的。慈恩宗玄奘法师是始祖，实际上，真正创立是窥基大师，在玄奘法师的时候，规模还没有正式搞起来。这是窥基大师，是很了不得一位。那么，我们说，窥基大师不是很多传说了，说他是一个做大官的儿子，据说这是天台宗跟唯识宗的一个里边的一些辩论。那么，天台宗的说法，大概，则是说：窥基大师他出家的时候，他是因为大富大贵的家里出身的，玄奘法师就度他出家，他说出家可以，但是要答应他一个要求。他说什么要求呢？他说要三个车子跟他跑。什么车呢？一车是经书，当然学法要经书；一车是什么饮食、衣服之类的；一车是女人。这个话我看是不现实的，哪有这个窥基大师出家还要一车女人干啥？那当然你出家了，当然不会，他三车法师实际上就是说什么呢？三乘会归一乘，这个意思。不能说他是一车(女人)。这些我想是过去的一些误解或者是一些传说，不去管它了。

　　但是，窥基大师伟大我们可以知道，那个道宣律师是持律是我们有书的，天人供养的，他每天吃饭不要烧的，天人拿来给他吃，天上最好的饮食。但有一天，等了半天，天人不来。后来，这个道宣律师就奇怪。他就等，过了一天、或过两三天，这个天人又送来了。他就问了：“你怎么前两天不送了？”他说：“前两天窥基大师来了，这个大乘菩萨了不得，我们去供养他去了。”那就是说窥基大师在天人眼光里边，比道宣律师还要高，不能说窥基大师是什么三车法师了，这些话不要乱说了，毁谤，谤这个大乘僧那是有罪。这个窥基大师，从这点看，他是功德非常大的。

　　他现在就是说，这个书我们是《百法明门论》的解，这给大家作注解。

　　“然则法相虽略录名数”，虽然说《百法明门论》讲的法很简单，就是提一个名、提一个数字，“而于唯识意义则在次第数句及二无我文”，那个唯识的意义又很明显地表现出来了。“云何一切法”就讲了那么多，最后一切法是没有我的。哪一个无我呢？补特伽罗跟法无我。这个跟《五蕴论》有点不同，这是唯识的意思标出来了。

　　“盖百法皆‘依他起性’。”这个三自性，我们就要补充了。百法，依他起，这是客观的缘起，我执是徧计执。在客观的缘起上看错了，就像一棵树，客观的一棵树，枯树，你说是一个人，是个贼，是一个暴徒，要搞什么坏事的，你赶快喊了很多的警察把他抓起来。结果抓啥东西？抓一棵树，那你搞错了，就是徧计所执。这个我执本来是没有的，就像树上没有人的，你说它是人，有个“我”，那么，就是徧计所执了，那是不实在的。无我，那么，你就在客观的这个树上，知道它是无我，那就是圆成实性，这样真正的真实的法性就现出来了，我们说法性盖掉了，就是徧计执把它盖掉的，你在法性里边加了个东西，加了个“我”在里边，加了个“法”在里边，你如果看清楚了，把我、法除掉之后，那现出来的就是圆成实。这个依他起本身就是一个中间一个媒介性的东西，你把它执了一个是有东西的、有“我”的，依他起就成了徧计执；如果他在依他起的客观的那个缘起上，把他的徧计执除掉，当下就是圆成实性，这就是三相了。

　　《五法章》里边有三相就是三性，那么，就是二无我，通达唯识道理，一模一样的。那么，现在我们就把抄的笔记了，三相就是三性，就把这个说一下了。

　　三相就是三性，就是《显扬圣教论》第一卷，“如是五法有三相应知”。五法就是心王、心所、不相应行、色法、无为法。这五种法有三个相5：一是“增益相”，本来没有的，加上去的，就像那个树，本来不是人，你说一定要把人安上去，说成一个贼，那么，这个贼是安上去的，没有的。“增益所起相”，你这个加上去的这个贼，依在哪个地方，依托什么地方起来的？依托树上来的，这个树，依他起，它是客观存在的。第三“法性相”，一切法的本来的面目。

　　“增益相者，谓诸法中徧计所执自性。”增益相，无中生有的，就是徧计所执。我们的六识错误地认为这个树是一个人。

　　过去的法相书里的一个打的比喻就是蛇，它就是一根绳，绳子摆在地下，晚上人家起来之后一看，一条蛇，吓死了，赶快就跑，喊人来打蛇。结果它不是蛇，是绳子，那就是说依他起是绳子。那么，你认为这个蛇，根本不存在的，它没有蛇，那么，你认为绳子是，——徧计所执，是没有体的。那么，依他起上这个蛇的这个相除掉之后，再分析它是什么东西？这个绳子本身是麻编起来的，麻的这个加了人工的缘起成了绳子相，本质就是麻，麻就是圆成实性。把绳子上的蛇的妄觉去掉，现出来的就是麻了。这个麻就是什么？圆成实。这个三相的三自性或者叫三自相的关系就如此。

　　那么，这个增益相就是徧计所执性；增益所起相就是“如其所应”，就是说这个是这么缘起，那个法是那个缘起，各是各不一样的，不一样的，所以如其所应。依他起性，依据各式各样的缘，成了各式各样的法，这是依他起性，这是客观的。客观的上不加主观的那个妄执，就是法性相，就是圆成实。圆满成就真实这个性，那就是一切法的真如性了。那么，这三个性在唯识里边要广讲，哪一部论都要讲，现在我们是粗粗地介绍一下。因为在这里说起来，三相就是三性。这个三性、三相给你们见见面了。仔细的，将来还会讲。

　　读《唯识二十论》，先读《欧阳序》及《述记科判》，使眉目清楚，然后读论，怡然理顺矣。论文甚辩，都是彼此破救之文，须细心味读，原有《述记》注释，如嫌词晦，可观王恩洋《二十唯识论疏》。总之读法相论文，能细心研读，知其有问有答，先总后别，先略后广，自然文义清晰，毫无难事。须知初学似格不相入者，以未习惯之故，若读熟后(多闻闻持)自然迎刃而解。读者须有忍耐功夫，故忍波罗蜜中有“谛察法忍”，即指此也。

　　下边就是《二十唯识论》 。要学《唯识二十论》时候，“先读《欧阳序》”，这本书，他欧阳竞无的序有的，我们没有，我们请的是这个金陵刻经处的版本了，没有欧阳竞无序，这个欧阳竞无序有没有都可以。那么却是有，我们请的是窥基法师的述记，是最标准的注解。那么，所以窥基大师的文看看也够了。那么，这些科判一看是眉目清楚，这个全部的一个论，它到底纲是什么——就是目录，眉目可以看清楚。序也把它的要点、要旨说了一下，科判也把它的纲提了一下，那么，它的总科知道之后，“然后读论，怡然理顺矣”，那么，你读起来就不感到困难，很自然的。

　　“论文甚辩，都是彼此破救之文，须细心味读。”那么，论文很辩，就是他的辩论辩得很厉害，都是互相辩论的话。我们说辩论的方式我们不知道，你这本论学一学，印度当时的辩论就这么搞的。“都是彼此破救之文”：“彼此”就是说，一个论主跟另外的那些就是不相信唯识的人；“破救”，这个是破他的，那个来救，有破么，有救了。你把他的道理破掉，他要补充，要把它成立他的道理来救，等于打仗一样的，你这里打，把他打垮了，他马上派救兵来救。这个辩论也是这样子的。这边破那边救，互相破、救的文，那么，这样子去仔细地读，要仔细读的，不能粗心大意看的。

　　那么，“原有《述记》注释，如嫌词晦，可观王恩洋《二十唯识论疏》 。”那么就是以前我们学的时候，《二十唯识》的述记是没有用，因为这本书比较深，窥基大师的文字我们今天可以看一看，非常之古雅，但是也很难读，我们说要大专以上的文学水平，要再加上佛教的专门知识，才能看得懂。如果你是小学初中的话，就阿弥陀佛，对窥基大师，拜拜他就完了——看不懂的。还有道宣律师的文章也是这样子的，他是文学极好，你文字基础太差的话，只好给他拜了，拜经就拜好了，拜了有加持，念是没有办法念的，你看不懂的。这个窥基大师书是很难懂，我们下一次发下来大家知道了。我们也不一个字一个字讲了，一个字一个字讲起的话，我们讲古文好了，不要讲这个唯识了。那么，大概意思要讲。这个假使感到不好懂，有王恩洋的《二十唯识论疏》，这个我们以前学的时候大家都请到的，现在没有了，这个书没有了，因为这个书流传得不广，不好找了。

　　“总之读法相论文，能细心研读，知其有问有答。”总而言之来说，法相的书，一定要细心读的，而且要知道它的文的结构，都是问答的，问就是破，答就是救。

　　“先总后别”，先是提纲，后来打开来。

　　这就是五蕴。云何五蕴？色受想行识。云何色蕴？色蕴里边什么？云何受蕴？又打开。这是一个先说个总的，后来是详细的。

　　“先略后广”，先是讲得略一点，五蕴，下一个色蕴，那么，什么叫色蕴呢？还广的也打开来了，色蕴里边，就是眼根、耳根、鼻根、舌根，然后色声香味触。色有多少？显色形色。显色又哪么？青黄赤白。形色有长、短、高下、正、不正等等，还有这个表色，行动的样子，这些都是越来越广、越来越广的。

　　那么，你这个文的体裁知道之后，你学起来“自然文意清晰，毫无难事”，那么，它的文字你看得很清楚，一点也不困难了。

　　“须知初学似格不相入者”，应该要知道，初学的人，看了法相书，格格不相入的，就像那个人看了“赶快退，这个东西我吃不消了”，打败仗了，逃避了，逃小庙去了。这个“格不相入”，这什么原因呢？“以未习惯之故”，实际上，没有习惯，你没有这个习惯，你法相没有学过，没有这个习惯，习惯之后就会容易的。所以说，既然不习惯，也要使他习惯，怎么习惯呢？念、念、念，每天念，每天念。

　　我们每天早上为什么念那个《上师供》，天天念，干什么？不习惯。里边很多道理我们没有办法用出来，天天念，天天念念念。略戒天天念了，比丘有那么多戒天天念，天天念，念到后来你熟了。这一条，犯什么戒，不能做；那一条，什么，不能做。 《上师供》里边六度四摄八万四千都在里边，菩提心什么都在里边，那碰到事情之后才能够起作用了。你如果不天天念的话，碰到事情来了，“这个上师供里有的？我还不知道了。”这好糟糕了，你《上师供》根本没有学。

　　那么，这里就是说，你如果格格不相入呢，这是知道，并不是你笨，也不是说你根器跟法相两个不合，一定要念佛才合，是什么呢？不习惯。不习惯的对治方法就是念、读，这个很简单，有方法的，你不用你没有办法了。你如果要听话的话，天天念嘛。

　　“若读熟后”，读得来飞熟，什么叫读呢？多闻，闻持了。我们释迦牟尼佛的多闻弟子，什么什么，都讃叹多闻的。闻了之后要持，不要忘记，闻了，耳朵进去，那个出来，那个进去……你闻一百年也没有用的，闻了之后要持，要把它抓住了。“自然迎刃而解”，那呢，你自然迎刃而解，那就很解决了，马上就解决问题的。那么“读者须有忍耐功夫”，不要急躁了，你现在学不会，忍耐一点，耐心一点。我们说忍辱第一道，出家人你不忍辱的话，什么都要忍，这个念书的学法相也得忍一下。“故忍波罗蜜多中有‘谛察法忍’”，什么叫谛察法忍？忍波罗蜜多里边有很多忍，包括很多，有一个叫谛察法忍，仔细研究法，不好懂的法，把它搞清楚，谛察法忍，这个法是一个忍。你说你要成佛，你忍都不想修，你成个什么佛呢？这个自己问问自己，就知道毛病在哪里。

　　我们说学法，主要是对治自己毛病的，你如果学了法之后，不把毛病对治好，专门是从自己的我执出发来打主意的话，你一辈子学不好法的。那么，我们现在这个法，你就是说你学不进去，学不进去，你追原因，为什么学不进？主要是你不熟悉、不习惯。那么，如何习惯，多念多读，你把它读下来、背下来，然后你自然会懂起来。我们西藏的，我们汉地也有，小孩子，汉地人进蒙馆，四书五经一大堆，这个老师就叫你背，管你懂不懂，这个字是念什么，这个背背背，背不下来，那么厚的红木的尺，“啪啪啪”打，打得手打肿了，还要背。背了之后，然后一大堆四书里边抽一本，这一段你背下来，背不下，“啪啪啪”又打。打了怎么样？后来就考状元了，做宰相了。这个本事哪里来的？就是打出来的。

　　西藏的小喇嘛，《俱舍论 》、什么《现观庄严论》的颂，背背背，你懂不懂没有关系，背，背下再说，然后再给你讲。好了，怎么？拉然巴格西，最高的特级格西给你考上了，为什么？背出来的。那么，修行，你这些法相都背下了，你修行之后，什么问题来了，自己解决了，不要去求人家了。这个都是自己学修的方法了。那么，学了之后我们要用，不要是不用，那么再好的法……

　　我们说过去有一个，我们中国一个公案，一个小孩子懒得很，他就是不肯烧饭的，什么事情不爱做的。那么，他一个母亲，父母要出去了，她知道他懒，就做了一个饼，免得他烧饭了，一串饼，他拿碗去盛，他也懒得盛，一串饼用绳子串起来，把它挂在颈项上，大概出去五天，五天的饼都做好，那你总放心了，回来总不会饿死了。结果回来一看，饿死了。怎么了？就在嘴下边那个饼吃了，旁边那个饼拉过来吃都不愿意动一下，情愿饿死。那么，这样的人就是我们这里不想学法的人，懒得来那个样子，一点功夫都不肯用，自己要饿死了，情愿饿，这个手把在旁边那个饼拿过来吃一吃，不动，懒。这个当然是一个公案，是寓言了，实际上我们把这个道理，把我们实际的行动配合上去，就是这个情况。你要下点功夫了，不要太懒了。懒狠了之后就自己饿死了，那么，好了，时间到了。

　　第二讲

　　(2A)今天我们还是把昨天继续下去。本来是要提问的，那么，提问呢，时间还是很紧张。现在宗大师生日快到了，我们有人提出来，就是说《百法明门论》，本来我们是补充《五蕴论》的少部分，有人提呢，最好是全部讲。那么，我看了一下，全部讲也好，因为跟《五蕴论》的一些注解可以互相补充，那么，还有一点，就是文字极好。有一些他们如果文字基础差的，可以把这个当古文来念，多念几徧，这个古文的基础就会增长了。

　　那么我们现在就把这个范老居士的一些法相书的研究方法，“读法之二”。

　　昨天我们“读法之一”讲了，就是说，我们法相的这个书呢，词，难度一般说是比较高，什么原因？就是不习惯。我们平时都是我们生活上的事情，对佛的法相是没有去跟它接触过。那么，这一类的是术语，就是专门名词，我们说做医生的，他有很多专门名词，做工程师的，也有很多专门名词。这些名词我们外行是听不懂的，那么，佛教也很多专门名词，外行也听不懂的。所以说是难懂了。那么，做了内行就懂了，所以说，你多学会懂，所以他昨天的总结——不要怕难，就是要习惯。怎么能习惯？多读。再一个，给大家说一个，要有忍耐的功夫，自己要有坚持的功夫。一下子不能懂呢，要坚持下去。坚持就是胜利了，所以坚持到底成功就会来。如果中间退掉，功夫也就进不去了。

　　我们在五台山的时候，那个时候呢，广济茅棚有位老法师，讲《华严经》，讲得很仔细，《华严经》是八十卷，讲了三年。这个情况也一样，第一年讲的时候、开始讲的时候，满座；那么，到了第二年、第三年就少了。最后圆满的那一天，一个人，只有一个居士来听。那么，这个法师讲完了，讲完了就对那个居士说了，他说：“这部《华严经》是难懂，一般的根器不好是听不到，我花了三年功夫，总算培养一个人出来了，总算你听满了。”结果那个居士他说：“哎呀。”他马上磕头求忏悔，他说：“我没有懂，我一句也不懂。”他这个法师就奇怪了，他说：“你怎么一句也不懂呢？”他说：“我是听不懂，就是我对《华严经》有信心，我感到你要讲《华严经》，我要作个种子也好，我就坚持到底。”那个法师就：“好，你既然有信心，那么，你不懂呢，我教你个办法，拜《华严经》 。”一个字一个字拜，拜了三年，开悟了。他懂了，就是他虽然不是大悟，总是《华严经》能够理解了。那就是坚持下去，总会有个入处了。你要中间退掉呢，就完了，没有了。所以要忍耐的功夫。下边是“读法第二”。

　　读法之二

　　凡读法相佛典，须用纯洁的心，即是扫除一切成见，自己作无知无识的人。然后翻开书来，看一字读一句，如初识字，初读书，把它记在心中，一徧一徧的读到烂熟，然后依文解义。

　　“凡读法相佛典”——佛的书，这个跟读《菩提道次第》一样的，不要有成见，你自己有成见了，这个事“我”认为这样子的，那么，你把这个经里的文呢，你领受不下去的，还是根据你原来的思想来作注解。

　　我们说要学佛，你自己有一个知见的话，学的不是佛了，学的是“我”。所以说，在《菩提道次第广论》的时候，再三地强调，日常法师也再三强调，不要学我，要学佛。那么，要学佛的话，听经的时候，一定要把自己的成见扫掉，自己不要带一点点主观色彩的东西。然后才能够把佛的东西听得进去，否则的话，听了东西都是跟你一样的，就是跟上海那个气功师一样。江味农的《金刚经》注解出来了，大家很高兴，很多人去请，他也请了一部。我说：“你请了一部《金刚经》，很好，你好好研究。”我说：“这个道理很深，你们恐怕一时还不一定能达得到。”他说：“这个道理不深，我们都懂。”我说：“懂了，跟你自己那个气功是不是一样的？”他说：“一模一样的。”你看这样子，他根本没有懂《金刚经》。还是他气功师一套，把《金刚经》跟他气功一模一样的，这个哪里还是是《金刚经》？所以说，我们学佛经、学论，你如果心跟论是岔开的，那你根本就学不进去的。

　　我们最简单的、最近的例，有一位他说要一个人单住去了，住小庙去了。他说：“我要把《菩提道次第》好好地学一道。”这个话，你说啥东西嘛？菩提道次第，一开始叫你依止善知识，你离开了善知识去好好学菩提道次第，你这个不是笑话吗？你学啥东西呢？离第一步“如理依止道之初步正”，这一步都没有了，第一步就错了，你还错到哪里去，还哪一步会走对呢？所以，这个凭自己的设想来做事情呢，往往走的路就是很好笑的路。

　　那么，在前隔没有几天，有一个什么外地的法师，紧张得很，打电话来一定要叫我们想办法，什么？一个年轻的，一个小和尚，山上去住茅棚，疯掉了。没有方法嘛，你自己去蛮干，所以像这样，这个例子也讲了不晓得多少了，可是要蒙了眼睛，还是要朝这些路去走。像这样的人，佛恐怕也救不了，没有办法了。以自己为师，那么，你怎么救呢？菩提道次第，一开始就要把自己拿开，你自己是个凡夫，人家至少有学了一段时间的经历，总比你多一点。你不要听人家的，要听自己的，你什么都没有学，你学、你听那个烦恼的话，那怎么能上路呢？所以这些很可怜很可怜的事情。如果不着魔，就浪费一辈子；着了魔，那就不好说了，那是没有救的。

　　所以我们在学法的时候，把自己成见要扫除，这个非常重要，但是也非常困难，总是带自己的色彩来看问题。好象这些都是我的意见一样的，怎么会一样呢？如果你的意见跟经上一样的，那已经你成佛了，佛的话都跟你一样的，你还不是成佛了？不一样的。不一样，怎么办呢？把自己的改掉，把佛的经上的接受下来，这才是修行，转依了，我们以前依的是烦恼，现在要依的是法，这个叫转依，依转过来了，如果你不转依的话，永远依了烦恼的话，阿罗汉也成不了，人天都难说，可能是三恶道的果。所以要把自己当成是一个无知无识的人，就不要把自己的知见拿出来，自己就像一个什么都不懂的人，一张白纸，然后佛的话印上来，一个一个清清楚楚，这个跟菩提道次第的一模一样的。范老居士虽然不是学菩提道次第的人，但是学佛的人，听经、看书的知识、知见是一样的。自己要一点成见也没有，都扫干净。

　　“然后翻开书来，看一字读一句，如初识字。”好象小孩子才识字一样，一个字一个字地念下去。

　　“初读书，把它记在心中，一徧一徧的读到烂熟，然后依文解意。”就是多读，先要多读。我们说，西藏的小喇嘛，他们一进庙就是背书，不要说西藏小喇嘛了，就是南无寺的喇嘛，一样的，一进去就是堪布给你讲一段，明天就背一段，今天讲一段，明天就背一段。要背得滚瓜烂熟。背得怎么样？他们都是讲的仪轨。要背到怎么呢？念经的时候不带书的，他们念经不能用书的。除了举腔的拿一本书，其他的人都是没有书的，那么，你说念什么五大金刚也好，什么烧护摩也好，各式各样的仪轨全部要背下来。这样，你才是有将来你讲这个里边的意思的时候，才能够领会。如果你夹生了、不熟的，这个样子去学呢，也学不好的了。所以，第一个强调是不要有成见，然后要多读。

　　佛典句义，因中文句读或不易清辨，故须看注解，明了其义，纔能清晰。如《五蕴论》云：“云何名为无表色等？谓有表业三摩地所生色等无见无对”。若看《广五蕴论》，便知是有表业所生色，三摩地所生色属于无见无对的色法也。故此二论，读时并看，有此略彼详之益。

　　“佛典句义，因中文句读或不易清辨”，我们汉字、汉文的句读——就是标点，是很含糊的，没有什么分号、逗号、句号，没有的，就是一个圆圈圈，什么话都是一个圆圈圈，那么，这个圆圈圈有的时候还点错的，因为这个古代的刻板，校对的人不一定很仔细，也有点错的，就像我们《百法明门论》里边，这个是现代人的，杨仁山他们，欧阳竟无，他们办的金陵刻经处是校对最好的，但就在这个《百法明门论》里边，也有好几个标点错了的。所以，那么，你这个看起来就不清楚了。那么，把注解对照一看，他的句哪里该断，自然会明了。所以要看注解，“明了其意，才能清晰”，标点才能好知道。

　　“如《五蕴论》云，‘云何名为无表色等？’”这是引《五蕴论》，他说五蕴，什么叫无表色呢？“‘谓有表业三摩地所生色等无见无对。’”这一句话，连了一大串来的，没有标点的。那么，古代的人一看就懂，现在的人，看了就要误会了，有表业三摩地里边产生的色，那么，这个就要误会了，标点点不清楚了。但是你把《广五蕴论》的注解一看，他就它怎么说呢？是有表业所生色、三摩地所生色，这两种色都属于无见无对，那么，这个就清楚了。有表业下边要点一点，三摩地所生的色，有表业所生的色，所生色要两用，既用在三摩地后头，也有了有表业后头。然后这个标点才是对头了6。所以把意思看懂了，标点也点得下来。

　　我们经常有人问的，那个时候，我在上海社科院里边，因为文革的时候，为了生活，去那边搞了一段时间。他们知道我学《俱舍》的，他：“《俱舍》的那个古代的文字的标点你点得下来？”好象是很困难的事情。我说：“这有什么点不下来？”这个，你只要学过几部论呢，这个标点很容易点下来了。玄奘法师的翻译跟他的弟子的注解，很容易点标点。基本上四个字一句，你去看好了。除非有些地方六个字一句，都四、六一句的，大部分是四个字一句的，所以非常好点的。

　　那么，“故此二论，读时并看，有此略彼详之益”，这个就对照注解了，有好处。

　　佛典中用字，有性业、因果、能所等，皆对待为用。举一可以知二，即举此可以知彼。如云“以……为性”，即有“以……为业”相对，或省略之，此即《五蕴论》与《广论》之比较也。再如云“所触”即有“能触”，能为主动，所为被动。大概心法为主动，亦为被动，色法唯是被动而非主动。然又可作似主动者乃助动，而非真主动。“因果”关系亦犹“能所”，如能生为因，所生为果；能造为因，所造为果。论云“所触一分”者，所触对能触而言，色法为所触，心法为能触。云所触者，别于心法中之触心所也，然身根虽是色法，亦有助动之用，故又是能触，触处为色法，故唯为所触也。云“一分”者别于四大种之能造色，盖四大种亦是所触法，除此外指四大所造色乃是一分，故云“一分”也。此义虽见《杂集论述记》，然《广论》中云“已说七种造触及前四大十一种等”，可知论说十一种触法中，一分为所造触之七种，一分为能造触之四种，能细心读之，亦得了解耳。此等论所说色法心法等，应作科学书读，不可作议论小说读，盖所说即人生宇宙之原质，乃现实之根据，不同空泛寓言也。

　　“佛典中用字”(这个标点有错了，“有性业”是一对，“因果”是一对，这个分号应当在“业”后头，“果”后头，“能所”一对，“性”不能两点了，要 “业”、“性”一个逗号了。)“性业、因果、能所等，皆对待为用”，这是互相对待的。“举一可以知二”，你举出了业就知道性，说了因就知道果，说了能就知道有所。所以举一反三了，这个自己应当是说了一个就能够知道第二个。

　　“如云‘以……为性’”，决定后头“以……为业”，如果他这个“以……为业”不说的话，你自己也可以想到还有一个业在后头，略掉了没有说，这是相对的。“或省略之，此即《五蕴论》与《广论》之比较也”，或者《五蕴》里省掉的，广的里边就把它标出来了。

　　“再如云‘所触’即有‘能触’，能为主动，所为被动。”那么，这个能所的问题，他也提出来了。

　　我们这里有的人他始终搞不懂能所的问题，以为能总是主要的。对了，动，能动是主要的，能是主动的，所是被动的。但是，看是什么动，依靠这个动，那所依是主了，能依就是附带的了。所以要看后头那个字，前面那个，它是“能”是主，“所”是被动了，但是你看后边那个字，还要两个字合拢来才能决定哪个是主要的，哪个是次要的。

　　总地来说，心所法一般是能动，能看、能觉、能听，但是也可以被动，你这个说话的人，也可以给人家做对象。我就看你这个人，我看你在说话，这个也可以作被动。那么，色法都是被动，不是主的，有的时候也可以主动，但是，不是真正的主动，是助动，就是眼根了。能看的是眼识，但是眼根也是能看，它是帮了眼识在看，所以说，也是“能”，能看了，眼识眼根都是能看，所看的是色境。但是，这个眼根的能看跟眼识的能看又差一点点，一个主一个助。下边就是说，“而非真主动”。

　　因果关系跟能所一样，能生的是因，所生的是果。因果是由因生果了，那么，因当然能生了，所生的是果了。能造的是因，四大种，能造色是因，所造色是果。

　　“论云‘所触一分’”，这个问题也是经常有人问的，触的境里边有一分，它是所造色，还有一分是能造色。所触对能触而言。那么，这里说所触，那么，是对能触，有所触绝对有能触。能触是什么？能触是身识、身根，所触就是那个境——四大还有轻、重、涩、滑、冷、饥、渴，那这些是所触。但是所触里边，一部分是能造，一部分是所造，所以所触要分两分。色法是所触，心法是能触。“云所触者，别于心法中之触心所也。”心法里边有一个触心所，这是主动的，我们说这个触，你如果不说能所的话，两个要混淆，所以要说个所触，所触就是色法。“然身根虽是色法，亦有助动之用。”身根，也是能触。它虽然是色法，它是能触，因为它是帮了这个身识的。“触处为色法，故唯为所触也。”

　　那么，再说“一分”，四大种也是所触，但是能造，那么，它另外一部分就是所造。“盖四大种亦是所触法”，除此以外，四大种所造的色，这么是一分。这个我们都学过了，大概问题不大了，就念过算数，“故云‘一分’也。此义虽见《杂集论述记》”，《杂集论述记》把它讲得很清楚，但是《广五蕴论》里边也讲了。《广五蕴论》里边说的，“已说七种造触及前四大十一种等”。七种造触，就是轻、重、涩、滑、冷、饥、渴，这个讲完了，再加上前面能造的四大，这个所触一共有十一个。这是《广五蕴论》也给你讲了，“可知论说十一种触法中”，一部分所造的触，一分为能造的四大种，“一分为所造触之七种”，那是轻、重、涩、滑、冷、饥、渴，那么，另一分，能造的四种——四大种。“能细心读之，亦得了解耳。”你要是仔细地慢慢(读)，就是一徧不行的，你是这一徧看不懂，再看两徧，两徧、三徧、四徧、五徧，念个十徧八徧的话，意思也出来了。

　　所以，“此等论所说色法心法等，应作科学书读”，那么，这里我们说的这个色法心法，念这些书当科学来读，就当自然科学一样，都讲宇宙的真理了。不要看小说书，看过算数。我们看小说，就是看一个大概，仔细地把每一个字去咬它的文字，不会的。我们小孩子的时候，古代的那些小说，《济公传》、《水浒传》、《三国演义》，这些东西，基本上都看过了，那是很小的时候看的，十岁左右看的。那古文很深，你说你每个文字都讲得下来？不见得。就是看的时候意思抓到了，好了，看过去，算数了，我知道了，就是关公、刘备啥东西，都知道了。但是，你这个马马虎虎看的，大概知道一些就算了。那么，学这个法相的书，却不能这样子学了。这样子马马虎虎学的呢，人家问你，你是马马虎虎知道，说起来呢，就人家问你一个问题，你马马虎虎回答也不行了。人家问你个为什么，你就将了个军了，舌头也打疙瘩了，不会说话了，这个不能马虎的。因为我们佛教里说的、经里说的、那个论里所说的，就是人生、宇宙的原则，万法，宇宙人生的那些最基础的那些东西。“乃现实之根据”，就是现在摆了一切法的它的一个根据，也是元素、原子之类的东西。“不同空泛寓言”，不是小说里边孙悟空、猪八戒编一套就可以了，你大概知道这些，你看到笑、高兴就完了。

　　我记得我们小孩子看《济公传》的时候，看到后来，自己会笑了。为什么？里边都非常可笑的话，很多很多，像我就记得有一个，济公跑到树林里去看见一个人上吊，苦得很，上吊，济公他也来上吊，“我也苦得很，我也上吊”，把绳子一棵树上一跨，吊上去了，吊上去什么，吊了后脑，不是吊在颈项里，吊在后颈，吊不死的，挂在那里。像这一类很多，这个看过算数了，不需要仔细研究。那这个佛经里就不是这些东西了。

　　蕴处界依小乘经论式，百法依大乘经论式。可见大小乘论之异同，而有以识大小乘之进退。

　　那么，下边就是说，蕴处界是三科，它本来是原始佛教的、根本乘里的经论(这里讲小乘我们要避免小乘两个字)，百法是发展的，后来发展的，瑜伽的经论的形式，那么，这就是原始的跟发展的这个经论的形式的差别，也可以从这两部论里边看出来。那么，所以“有以识大小乘之进退”，就是说，原始的佛教或者部派佛学，跟后来发展的，瑜伽或者是中观，它里边有不同之处。那么，这个瑜伽跟原始佛教的部派佛教的差别，就在《五蕴论》跟《百法明门论》里边，也可以看出一些痕迹出来。

　　那么，这是研究佛教的人，他要追源，就是这样子去看。我们记得台湾一个印顺法师，作了一本《唯识学探源》，他就把唯识学的根源追溯到原始佛教里边去。在原始佛教里边很多有包含唯识的——初级的说都含在里边，那就没有发挥出来，那么，后来的人，就把它发挥出来，成了一个独立的宗派。这是研究佛教的进展的那些、发展的那些，才看这些，我们才开始也用不到那么高的深度。

　　世人对于万法亦有种种名词，但从世人妄想习气中流出，故但能为世法之业因，而不能为出世之业因。佛典中所有名词乃从大觉者净智法界中流出，故能为出世因，而非堕于世间也。故学者须将名词句义一一视为新知识而接受之，须用专门名词，而后可与科学家谈论。读佛经论(尤其是法相学)依文解义，方可契入，此文乃是佛法而非世文，故不可不依，若不依文，何能如法解义。读论烂熟，将佛法文义，装满胸中，自然作意吐言，皆是佛法，此即闻慧成就，乃学佛之初步资粮，乌可忽诸。

　　“世人对于万法亦有种种名词”，那么，就是说这个专门名词，就是佛教的法相是必须学的。我们世间上的人，对一切法，都有名词的，但是这些名词是从“妄想习气中流出”，从烦恼里流出来的。你去学这些名词，只能做世间造业的因，作世间的因，有漏的因，不能出世间的，不能无漏的。“而不能为出世之业因。”

　　“佛典中所有名词乃从大觉者净智法界中流出”，佛经里的名词是释迦牟尼佛——大觉，他从清净的法界的智慧当中流露出来的，那就是无漏种子了。所以说，印光法师经常说：金刚种子只要你一下子种下去之后，总有一天要破腹而出。就是说把你一个业障的身体要破掉，这个金刚种子还要长，要长出来。那就是说金刚种子下去之后，总有一天要成熟、成果的，那么，现在我们学法相呢，就把金刚种子种下去了。“故能为出世因”，所以这个东西是出世的因。

　　那么，我们现在经常说的转依。什么叫转依呢？依，平时我们说思想，都是想那些世间法——烦恼。那么，我们现在学法相之后呢，就把思想转到佛的清净法界等流的法相名词上去了，那就是依靠无漏的种子去了。那是转了、转了之后，越转越多的话，有漏的越来越少，无漏越来越多，后果是什么？当然是证果证道的事情了。所以说，开始的时候要转这个依，我们依靠烦恼的心要把它转过来，依靠法相的无漏种子。我们听说一个赠送处有一位工作人员，他在开发票的时候也想着十二处、十八界，这个好不好？很好。当然不要开错了，开错了是业务上有误失。就是说能够把这些十二处、十八界、五蕴，有为、有漏，这个思想充到思想里边去，就把那些有漏法排掉了，这就是转依了。

　　我们经常去思考这些问题，就会把有漏的——什么世间上吃、享受、五欲、财色名食睡了，这些东西就慢慢排掉了，这个也不很花精神。我们有经验的人就会知道，你，当你兴趣蓬勃地在研究佛经的时候，一切世间的引诱东西、什么打麻将了什么东西，你都自己甩掉了，不要去搞了，不想搞了。没有时间去搞那些，就欢喜看书了。我们这里有一个居士写信给我，他说：我在这里学法，学了很多法很高兴，回到家里去了，到社会环境去了，人家说我这个人很奇怪——话也不多说，一天到晚看书，要么坐在那里，他们以为坐了呆呆地坐，实际他在打坐或者念咒。那么，就是跟人家不一样了。这些不一样呢，但是你不要——因为你在家身份，不要跟人家顶起来——人家在吃喝玩乐的时候你搞这些很好，如果人家在办公，你在办公室里，这样坐在哪里，那就怪了，你工作就搞不好了。那么，要看场合，什么场合你做什么的事情。这个呢，各人各人的业报也有关系，也是各人环境不同的。

　　我以前，在没有出家之前，也干过会计，那时候，我是出名的佛教徒，大家都知道。我在会计的办公室里边，当我会计事情干好了，我把经拿出来腿子盘起来念经了，人家看了不怪——“他是佛教徒，他也没有耽搁工作，他的工作完成了，你去念去好了。”没有人管你。那么，这个情况之下，你念念也可以了。如果人家要干涉你的，就不要念了，有些坐办公室的，只许你看报，不许你念经，那么，你就不要念经了，你念咒好了，反正一样的。你眼睛盯了报纸看，你心里在念咒不是一样的吗？尤其是我们四加行学过的人，其实不会闲的，哪时候都可以利用的。他们在休息，你就在念咒；他们在聊空天、聊天，你念你的咒；他们在学习，你念你的咒；他们在听报告，你念你的咒。这个是时间很多很多，只要自己会利用。

　　那么，这个里边不一样的，这个是出世的因，那个是在世间的因。所以说，不是作为世间的。佛教的法相名词越多越好，将来是出世间的。“故学者须将名词句义一一视为新知识而接受之”，那么，就要想，把这些法相名字当作学一个专业一样，新知识，把它接受。

　　那么，下边就比喻，“须用专门名词，而后可与科学家谈论”。他说我们跟科学家谈话的话，那些一套新的科学的名字不知道，那你跟他谈，谈不上了，就是没有共同语言了