在唯识学上新旧两译关于第七第八两识论点的分歧

　　正果

　　期 刊 号:6403

　　印度大乘佛教的理论,有两大体系:一为龙树、提婆以《大般若经》等为依据而创建的般若中覌学;一为无著、世亲以《解深密经》为依据而创建的法相唯识学。印度大乘佛教虽已灭亡,幸而这两大学派的经论典籍,大量地被译成汉文、藏文保存下来而发展成为中国的两大体系的完整学说,从而推动了大乘佛教在世界上的宏传与发展。法相唯识学的特点是:分析名相,谨严精密,条理清晰,体系完整,逻辑性强,在佛教哲学中独具一格。

　　在中国汉译传播唯识学的,前后有三个人:一是后魏时的菩提流支,译出《十地经论》与《弥勒问经论》等;二是梁时的真谛法师,译有《解节经》、《决定藏论》、《摄大乘论》等;三是唐时的玄奘三藏法师,他是专为法相唯识学而到印度选取经论的。他回国后,翻译出经论一千三百多卷,其中有关法相唯识学的重要经论大都译出了。还特别糅译了十大论师著作中以护法系的唯识学为主的《成唯识论》。并于译场亲自宣讲新译经论,《成唯识论》唯授其弟子窥基着疏弘扬,于是法相唯识学在中国佛教独树一帜,蔚然成为一大宗派。故中国的法相唯识宗,实以玄奘肇其始。

　　玄奘法师翻译经论,在佛教译史上为一划时代的光辉人物,自奘师以前译师所出经论曰旧译,称奘译为新译。对法相唯识一系经论,亦复如是;以菩提流支和真谛所译的为旧译,对奘译称新译。旧译法相经论翻出之后,也都曾经弘盛一时,如后魏菩提流支、勒那摩提译出世亲的《十地经论》,菩提流支还译出《入楞伽经》、《深密解脱经》、《唯识论》,并亲自讲解,阐扬《十地经论》,继承其学者,有道宠、光统,传勒那摩提之学有慧光,地论之学分北道派与南道派,无著、世亲之学初传于中国。梁、陈之间,真谛译出《摄大乘论》、《十七地论》、《决定藏论》(后二论为《瑜伽师地论》中的两部分)以及《俱舍论》等,并亲自宣讲《摄论》、《俱舍》与作疏记,并得慧恺、智敫、道尼、法泰、法准等师资相承讲说,摄论之学,隋代唐初盛于南北讲席。奘师初习摄论之学于道岳、慧休、法常、僧辩等皆属于真谛系人物,唯以众说纷纭,无所适从,因是乃发誓西行取《十七地论》之决心。到玄奘新译出的唯识法相学的经论更为精确而完备,加以门下窥基力阐师说,终于树立新宗。而真谛一系因之消亡。

　　法相唯识旧译学派之所以消亡,其主要原因,当然是由于所出经论之不完备和义理上的混淆不清,我们可散见于奘师弟子着述的揭示指破之中。真谛是外国法师,在翻译上当然没有奘师那样梵华兼精,更加上各种条件具备的优势地位;而谛师的译业是处在条件极差、孤军奋斗情况之下。而奘师是继承护法、戒贤;谛师是传持安慧、难陀之学。奘门弟子所指旧译谬误之处,是两者学说思想上之不同,决不能完全肯定归于真谛翻译上的谬误。如把新旧两译经论对读,的确有旧不如新,无论在立义严密、说理圆熟上都有同样看法。现在仅举玄奘弟子圆测所着《解深密经疏》卷十一中,揭示新旧两译有关七识、八识的不同说法,即可见旧译远不如新译,在学说思想上,还显有根本性的分歧。如《疏》说:

　　弥勒宗依《金光明》等具立八识。然依此宗西方诸师有其三说:一、菩提流支《唯识论》云,立二种心:一法性心,真如为体,此即真如,心之性故,名之为心,而非能缘;二相应心,与信贪等心所相应。解云:唯识意之性故,识之性故,亦名意识,于理无违。二、真谛三藏,依《决定藏论》立九识,义如《九识品》说。言九识者:眼等六识,大同《摄论》。第七阿陀那,此云执持,执持第八为我我所,唯烦恼障而无法执,定不成佛。第八阿梨耶识,自有三种:一解性梨耶,有成佛义;二果报梨耶,缘十八界,故《中边分别偈》云,“根尘我及识,本识生似彼”,依彼论等说第八识缘十八界;三染污阿梨耶,缘真如境起四种谤,即是法执而非人执,依安慧宗作如是说。第九阿摩罗识,此云无垢识,真如为体,于一真如有其二义:一所缘境,名为真如,及实际等;二能缘义,名无垢识,亦名本觉。具如《九识章》引《决定藏论·九识品》中说。三、大唐三藏,依《楞伽》等及护法宗,唯立八识,不说第九。

　　上举《圆测疏》中所说菩提流支和真谛三藏关于八识、九识的建立和解说,在他们所译的经论中是有所根据的。现先将《疏》中旧译归纳为如下八点:

　　一、立两种心:一、法性心,二、相应心;

　　二、建立九个识

　　三、说阿陀那是第七识;

　　四、说第七识唯有烦恼障没有法执;

　　五、第七识定不成佛;

　　六、第八识能缘十八界;

　　七、第八识能起法执;

　　八、第九识以真如为体。

　　再根据新旧(旧译包括菩提流支)两译着述,对比分析,说明新旧两译关于第七识、第八识论点的分歧和抉发出新译的优异点。有些比较重要的问题,《疏》中未及录列者,亦依类并附八点内,不再另举。

　　一、菩提流支把心分为法性与相应两种,所说的法性心以真如为体,也就是以第八识为第一义谛常住不变的自性清净心,这在他译的《唯识论》中,也是这样说的:

　　心有二种,何等为二?一者相应心,二者不相应心。相应心者,所谓一切烦恼结使受想行识与心相应,以是故言心意与识及了别等义一名异故。不相应心者,所谓第一义谛常住不变自性清净心故。

　　又他所译的《十地经论》卷八说:

　　云何余处求解脱?是凡夫如是愚痴颠倒,常应于阿梨耶识及阿陀那识中求解脱;乃于余处我、我所中求解脱。

　　此亦是以第八识为真如为依据。

　　心是缘虑、集积、集起等义,是生灭无常的有为法。真如是真实不虚,如常不变;是法我所显,圣智所行的无为体。心是能缘的作用,而真如唯是所缘理体,能缘与所缘意义根本不同,怎么可以将所缘真如为能缘心呢?在玄奘法师所译的唯识学的经论中,都无“法性心”的说法,即所译的《唯识二十论》也没有《唯识论》这样一段文字。这种法性心的说法,实际是从分别论者“心性本净”的思想而来。这种思想,是声闻乘中的大众部、一说部等,是大乘经中《胜鬘经》等的说法,与奘师所传承的唯识学所说不合,故在奘师糅译的《成唯识论》中,依护法义给予破斥。如论卷二说:

　　分别论者虽作是说:“心性本净,客尘烦恼所染污故,名为杂染;离烦恼时,转成无漏;故无漏法,非无因生。”而心性言,彼说何义?若说空理(真如),空非心因,常法定非诸法种子,以体前后无转变故;若即说心,应同数论:相虽转变,而体常一。

　　从玄奘法师所传的唯识学来看,他与旧译建立第一义谛常住不变的“法性心”这一论点,是存在着根本的分歧的,因为与“摄一切法归有为之主”而说唯识变的意义相违故。

　　二、玄奘三藏所翻译的经论中,对于心识体数的建立,唯立八种。但真谛法师则建立九识。如他所译的《决定藏论》卷上说:

　　阿罗耶识:或共一识相应得生,如说于心,心有我见憍慢为相;于有意识,于无意识,阿赖耶识恒相应生,此我慢心,取阿罗耶识为境,言是我、言有我为相。或二识俱生,谓于意识。或三识共生,谓于意、意识,于五识中随取一识。或四识相应生,于五识取二识。乃至于五、六、七识共生。……阿罗耶识对治故,证阿摩罗识。阿赖耶识是无常,是有漏法;阿摩罗识是常,是无漏法。

　　这是真谛三藏建立九识的依据,即于有为有漏的八识之外,另立以真如为体的第九无垢识。玄奘三藏传译的唯识学,识体只立八个。在经上的根据,如《楞伽经》颂说:

　　心意识八种,俗故相有别,真故相无别,相所相无故”。唯识宗所依据的宗典——六经十一论,都只说八识,没有安立九个识的。虽然在《楞伽经·颂》有“八、九种种识”的说法,但在奘门的解释,这只是指的净位第八识,非别说有第九识体。这个问题,《瑜伽师地论》等,已有确定的说明,特别是世亲的论着中规定得更为明显,如《百法明门论》中就肯定说心法只有八种,被奉为唯识宗的宗典、他所着的《唯识三十论》说:

　　此能变唯三,谓异熟、思量,及了别境识。

　　论文解释说:

　　识所变相虽无量种,而能变识类别唯三:一谓异熟,即第八识,多异熟性故;二谓思量,即第七识,恒审思量故;三谓了境,即前六识,了境相粗故;及言,显六合为一种。

　　故新译旣不建立第九识,也不说第八识是净识。

　　这其中还有个重要的问题,即对于心识能变义的主张,旧译与新译有所不同。如真谛所译的《显识论》说:

　　一切三界,但唯有识。何者是耶?三界有二种,一者显识,二者分别识。显识者,即本识,此本识转作五尘四大等。何者分别识,即是意识,于显识中分别作人天长短、大小、男女,树藤诸物等。

　　真谛所译的《中边分别论》也说:

　　由依唯识故,境无体义成,以尘无有故,本识即不生。

　　这都是唯以第八识为能变,其余七识只为能缘。新译《唯识三十论》如上所举的,则是:“能变唯三”,即异熟、思量、了别境识。八识皆为能变和能缘。如《成唯识论》在总解三种能变颂中说:

　　此三皆名能变识者,能变有二种:一因能变,谓第八识中等流、异熟二因习气;……二果能变,谓前二种习气力故,有八识生,现种种相。

　　这里所说的两种变义,各有特定的含义。因能变的“变”,是转变义,即第八识中的等流种子和异变种子转变生起现行的意思。果能变的“变”,是变现义,即识体自证分能变现起见分、相分的意思。真谛只知转变义,不了解果能变的变现义,故只许“转作五尘四大等”的本识名为能变。

　　又真谛继承安慧之学,于心心所不说四分;而奘师译的护法义建立四分。即所缘的相分、能缘的见分、自证分、证自证分。不但说诸心王有能缘义,而且诸心所亦各有所缘的相分和能缘的见分等。

　　三、真谛以阿陀那为第七识,如他译的《转识论》说:

　　次明能缘有三种:一果报识,即是阿梨耶识:二执识,即阿陀耶识;三主识,即是六识。

　　又说:

　　第二执识,此识以执着为体,与四惑相应:一无明,二我见,三我慢,四我爱。真谛所译《显识论》

　　也说:

　　又梨耶识是凡夫所计我处,由陀那执梨耶识执作我境,能执正是陀那故,七识是我见体故。

　　阿陀那在新译,是第八识的异名,如《解深密经》中说:

　　于六趣生死,彼彼有情堕彼彼有情众中,或在卵生,或在胎生,或在湿生,或在化生,身分生起。于中最初一切种子心识成熟,展转和合,增长广大。……此识亦名阿陀那,何以故?由此识于身随逐执持故。

　　梵语阿陀那,译为执持,具有三义:一、执持诸法种子,令不失坏;二、执受色根及根依处,令生觉受;三、执取结生,令苦相续。新译第八识的阿陀那,具有执持、执受、执取三义,与第七识的执着义迥然不同,在奘师所译的《成唯识论》中,有详细的解释,显然与旧译大有区别。新译第七识的梵语名“末那”,译名为意,义即思量,以缘第八识见分恒审思量而为我相故。关于末那是第七识,在《楞伽经》中有明文宣说:

　　阿赖耶为依,故有末那转,依止心及意,余转识得生。

　　又《入楞伽经》也说:

　　藏识说名心,思量性名意,能了诸境相,是说名为识”。世亲《百法明门论》列举八种心法中说“七末那识”,《瑜伽师地论》对第七末那识的解说则更为详明。新译阿陀那为第八识的执持义,旧译阿陀那为第七识执着我相义,两者也是有很大差距。

　　四、真谛所译的《转识论》说:

　　第二执识,此识以执着为体,与四惑相应:一无明,二我见,三我慢,四我爱。此识名有复无记。……此识及相应法,至阿罗汉位究竟灭尽。及入无心定亦皆灭尽。若见谛害烦恼,识及心法,得出世道十六行,究竟灭尽。余残未尽,但属思惟。是名第二识。

　　又他所译的《显识论》说:

　　又梨耶识是凡夫所计我处,由陀那执梨耶识作我境,能正执受是陀那故。七识是我见体故。……陀那分别我,意识分别万法。这就是真谛说第七识唯有烦恼障而无法执和定不成佛的根据。这种说法,在唯识十大论师中,属于安慧的主张,为护法所破斥。如《成唯识论》出安慧义:

　　此中有义:末那唯有烦恼障俱。圣教皆言三位无故;又说四惑恒相应故:又说为识杂染依故。

　　护法批判此说有“教理相违”九种过失,一一加以破斥。即:

　　(一)违经教失。《解脱经》中曾说有出世末那故。如彼颂说:

　　染污意恒时,诸惑俱生灭:若解脱诸惑,非曾有当有。这个颂文的意思是说:有染污意,从无始以来与我痴、我见、我慢、我爱四惑相应;到无漏对治道生起时,这意从无间道断烦恼已,解脱道中便得解脱;尔时此意的相应烦恼,不唯现在没有,过去、未来也都没有了。

　　(二)违正量失。为证成有出世末那,护法立量云:“无染第六意识,定有俱生不共所依;是意识故;如有染时意识。”

　　(三)违《瑜伽论》失。《瑜伽师地论》说,第八“藏识决定恒与一识俱转,所谓末那,意识起时,则二(识)俱转,所谓意识及与末那;若五识中随起一识,则三(识)俱转;乃至或时顿起五识,则(与)七(个识)俱转。”反之,若没有法执相应或净第七意,则住灭尽定的圣者,前六转识俱已灭尽,这时第八藏识即应当没有俱转的识。那么《瑜伽师地论》说:“决定恒与一识俱转”的话,就不能成立了。因为定中无第七意,便非是“恒”定与一识俱转故。同样的道理,在住圣道时,若无净第七意,这时的第八藏识也应只有一个第六识俱转,怎么可以说“若起意识,尔时藏识定二俱转”呢?

　　(四)违《显扬》失。《成唯识论》引《显扬圣教论》说:

　　末那恒与四烦恼相应,或翻彼相应;恃举为行,或平等行。故知此意通染不染。烦恼相应是恃举行;翻彼相应即反之就是无烦恼相应的平等行。显然,《显扬论》说有平等行的第七意,故知此意亦通不染。

　　(五)违七、八相例失。如《成唯识论》说:

　　若由论说,阿罗汉位无染意故便无第七;应由论说,阿罗汉位舍赖耶故便无第八。这是说,假若因为《瑜伽师地论》说阿罗汉位没有第七染污意,便不许有净位第七识体,则无学位也不应当有第八识。因为《瑜伽师地论》亦说阿罗汉位舍第八阿赖耶识故。彼第八识旣不唯在染位有,此第七识怎么可以说净位无呢!

　　(六)四智不齐失。又《庄严论》和《摄大乘论》都说无漏圣位转第七识得平等性智;若不许第七意可成净识,则佛果位的四智中的平等性智应缺所依,所依若无,能依之智亦应无故。

　　(七)第八无依失。又无学位的俱生我执和烦恼种现都已断尽,即染污末那已断尽了,若不许有清净的第七意,则无学位的第八识应无俱有依。

　　(八)二执不均失。又如未证人无我的凡夫,其我执是恒常现行的;以此例知未证法无我的二乘圣人,其法我执当然恒常现行;若不许有不染污的第七识,其法我执则没有识为所依了。

　　(九)五六非同失。《瑜伽师地论》、《摄大乘论》等,都以五识为同法喻,立宗因证明有第七识为第六识的俱有依。如所立量说:第六意识应有俱生增上别依;六识摄故;犹如五识。以此证成在圣道现起时及无学位,若无净第七识为第六意识的所依,则前两论所立的宗因都应有过失了。

　　护法以上述九义,评破安慧不许第七识有法执和清净意的说法后,总结性地说,决定有无染污意于圣道现起时、灭尽定中和无学位恒时现前。圣教说三位无末那,只是指没有染污意,决不是指净第七意。

　　五、旧译说第七识定不成佛,即不许有净第七意,这也是安慧的说法,与奘师所传的护法唯识学有异。这种说法,与《大乘庄严经论》不合,彼论《菩提品》说:

　　众生平等智,修净证菩提,不住于湼盘,以无究竟故。释曰:此偈显示转第七识得平等智。

　　也不合于《摄大乘论》所说:

　　由圆镜、平等、覌察、成所作智自在,由转识蕴依故。

　　《无性摄论释》解释此义说:

　　由转阿赖耶识等八事识蕴,得大圆镜智等四种妙智,如数次第或随所应。当知此中转染污末那故得平等性智,初现覌时,先已证得,于修道位转清净,由此安住无住湼盘,大慈大悲恒与相应,能随所乐现佛影像。

　　如上两论都说佛果位上的平等性智是转第七识得,怎么可以说第七识在无漏位究竟灭尽定不成佛呢?窥基在《成唯识论述记》中根据护法义立量破斥说:

　　平等性智定有别所依识;说转得故;如余三智。这是说:平等性智决定有所依的净识,此即净第七识,若无净第七识,平等性智也不应当存在,因为没有离开所依的心识而可有能依的智故。

　　六、真谛说第八识能缘十八界。如他所译的《中边分别论》颂说:

　　尘、根、我及识,本识生似彼。

　　长行文解释说:

　　似尘者,谓本识显现相似色等;似根者,谓识似五根于自他相续中显现;似我者,谓意识与我见无明等相应故;似识者,谓六种识。本识者,谓阿梨耶识;生似彼者,谓似尘等四物。

　　这是说第八根本识生起,能变似尘、根、我、识四法,也就是说第八识能缘根身、器界乃至诸识和心所等。奘法师所译的《辨中边论》则说:

　　识生变似义,有情、我及了。

　　长行解释说:

　　变似义者,谓似色等诸境性现;变似有情者,谓似自他身五根性现;变似我者,谓染末那与我痴等恒相应故;变似了者,谓余六识了相粗故。这里说“识生”,没有说“本识生”。识生,是指诸识之生,如其所应地分别变似四法,即第八识缘尘根二色,第七识缘我,前六识缘六尘所了法义。这与旧译有很大的差别,在于第八识不缘心、心所等。依奘师译传的唯识学来说,第八识只缘三种境,如《成唯识论》说:

　　阿赖耶识因缘力故,自体生时,内变为种,及有根身;外变为器。即以所变为自所缘,行相仗之而得起故。

　　这就是说:第八识由亲“因”种力及业“缘”种力故,自体分生起时,即以变现的种子、根身、器界为所缘境,除此之外皆非所缘。故《成唯识论》又说:

　　略说此识所变境者,谓有漏种、十有色处、及堕法处所现实色,故有漏位,此异熟识但缘器、身及有漏种”。

　　第八识为什么不变缘心、心所、他根、无为、不相应行等呢?因为第八识但随因缘势力变,所变色等必有实用,若变相分心、心所和他根等皆不能起实在的作用,故不变缘。《成唯识论》及《成唯识论述记》对此有详尽的辩析,这里不及详述了。

　　七、真谛依据其所译的《辩中边论》,说三界有漏心心所都是以虚妄分别为自性的理论而说第八识有法执。这也是唯识十大论师中的安慧说法,为奘师所传的护法唯识学所不许。如《成唯识论》说到我执和法执的文中,都只说第七、第六两识能起二执。如该《论》在关于三自性文中,举出安慧的“八识及诸心所有漏摄者皆能遍计”的说法而加以破斥。第八识不能起法执的主要理由是,起我法二执必须有慧和无明相应,世亲在《唯识三十颂》中明确地指出,说第八识只“常与触、作意、受、想、思相应”。从相应法来说,第八识旣不与别境中的慧心所相应,又不与烦恼中的无明心所相应,怎么能够起法执呢?护法说明“执我、法者,必是慧故;二执必与无明俱故。”又指出《辩中边论》虽说三界有漏心是虚妄性;意思只是说有漏心由于不证真实理故,曰虚妄分别,而非一切分别心皆可说是能遍计摄。故《辩中边论》文义,不能作为第八识起法执的论证。

　　八、真谛所译的《决定藏论》说:

　　阿罗耶识对治故,证阿摩那识。阿罗耶是无常,是有漏法;阿摩那识是常,是无漏法。得真如境道故,证阿摩那识。

　　真谛所译《转识论》关于阿摩那识说:

　　此境识俱泯,即是实性;实性即是阿摩那识。

　　他所译《三无性论》也说:

　　由分别性永无故,依他性亦不有,此二无所有,即是阿摩罗识。唯有此识独无变异,故称如如。

　　唯阿摩罗识是无颠倒,是无变易,是真如如也。

　　真谛根据这些论义,建立第九识,并以真如为体。从奘法师译传的唯识学来看,真如是胜义谛,没有生灭变易,在世亲的《唯识三十颂》中已经明确地说:

　　此诸法胜义,亦即是真如,常如共性故,即唯识实性。

　　《成唯识论》解释说:

　　真谓真实,显非虚妄;如谓如常,表无变易;谓此真实,于一切位,常如其性,故曰真如。即是湛然不虚妄义。

　　心的含义是:积集、集起、缘虑三义,是能缘法;真如是无为常住,没有变易的诸法实性,是清净识的所缘境,不可名之为识。若说为识,则真如应像识那样有生灭造作的行相而成有为法了,还能说是常住的不变易法吗?“阿摩那识”,翻为无垢识,应即第八识的净分:而真谛另立为第九识,也违背于《如来功德庄严经》,如经颂说:

　　如来无垢识,是净无漏界,解脱一切障,圆境智相应。由于上述道理,可以知道,地论宗以第八识为第一义谛常住不变的自性清净心,亦名真如的理论,也是不为奘门唯识学所许的。总起来说:玄奘法师译传的唯识学,旣不建立第九识,更不许以真如为识体。

　　上面只就法相唯识学新旧两译经论中有关第七识和第八识的不同说法,略作对比叙述。此外,还有许多问题的分歧,因不专属第七、第八两识,故不牵涉。

　　从上列新旧两译的对比来看,旧译经论是中国法相唯识学的先驱,在翻译上不免有问题,在印度这一学说还在发展的过程中,立义粗疏,自不能免。玄奘法师发足西行的动机,正是由于这些问题的存在,所以在他的翻译工作中,体现出在学识上亦非旧译师所能及。唯识法相之学的经论到奘师而完备,奘师得弟子窥基努力阐述师说,创立慈恩宗,旧译传承只是作为附丽于新宗的历史资料了。

　　一九六四年四月于北京中国佛学院