真现实论宗体论

　　太虚

　　──二十七年起在四川汉藏教理院讲──

　　第一章 现实之理

　　第一节 现变实事

　　一 现起变动的如实有事

　　二 辨证法的世界

　　三 易的宇宙

　　四 业果的二种生死

　　五 色心的刹那起灭

　　六 现行种子的熏持

　　七 非断非常的恒转

　　八 有为法的自然灭

　　九 三性等无常义

　　十 八不的因缘义

　　第二节 现事实性

　　一 现变事之真实性

　　二 无创造主宰性

　　三 无特定本因性

　　四 无世间进化性

　　五 众缘生与唯识现

　　六 众生无我性

　　七 诸法无我性

　　八 三自性无性

　　九 涅槃常乐性

　　十 重重二谛性

　　第三节 现性实觉

　　一 现事性的实证觉

　　二 本体可知不可知

　　三 现量比量圣教量

　　四 闻思修所成慧

　　五 六现观与四谛十六行观

　　六 九智十智十一智等

　　七 四寻思所引如实智

　　八 二智三智四智五智

　　九 自觉圣智

　　十 无上遍正觉

　　第四节 现觉实变

　　一 现觉实变的拣别

　　二 十二缘的流转还灭

　　三 空故一切法成

　　四 染净唯识能所变

　　五 如来藏是善不善因

　　六 理具事造三千性相

　　七 六相十玄事事无碍

　　八 六大四曼三密双运

　　九 颠倒杂染即涅槃秘藏

　　十 如来法身不思议变

　　第五节 四现实轮

　　一 四重现实之关系

　　二 现变实事与现事实性

　　三 现事实性与现性实觉

　　四 现性实觉与现觉实变

　　五 现觉实变与现变实事

　　六 现实是唯一大总持

　　七 真现实无边中始终

　　八 真现实之真进化

　　九 发达人生即证佛身

　　十 淑善人间即严佛土

　　第一章 现实之理现实之理,正说明此论“真的现实之理”者也。换言之,即正明此“现实”一词所诠之义理也。通常所用“现实”一名之意义,明显说之,即是“现前事实”。依此现前事实而有所言说或主张者,即为现实论或现实主义。故现实一名与理想一名相对;理想云者,但由理上推想如何若何,而并非事上已如此若此者。

　　然理想一名,与“想像”、“假想”、“臆想”、“妄想”等名词,其诠义亦不同。以理想者,是从一种理性上推想将来可以成为事实者。根据此理想而有所言说主张者,曰理想主义;与此对立者,曰现实主义。

　　今真现实论之现实,虽不离现前事实之本义,但较平常所云现实,更加真切深奥,故其理由有四种层次:第一、“现变实事”曰现实者,唯现在显现而变动变化著的,始为实有之事,故曰“现实”。此理与平常所云之现实,已较精深,然其义尚不止于此。第二、现变实事缩称之为“现事”;明现变实事真实理性之“现事实性”,始曰现实。第三、缩现事实性曰“现性”,于此现性能实证觉,谓之“实觉”。如是现性实觉始曰现实。第四、复将前义缩为“现觉”,即一切法现正等觉。于此现觉圆成实际上穷神尽化之变用,谓之“现觉实变”。乃尽真现实论所明现实之理,今依次说明之于下。

　　第一节 现变实事一 现起变动的如实有事现变实事,即现起变动的如实有事。现起者,在时间上则非过未的而是现在的,在空间上又非隐藏的而是显现的。变动者,刹那变化的,迁流不息的,转换无常的,生灭不停的。如此现起变动的,方为如实而有的事物。从反面说之,若非现起的,非变动的,即非如实而有的事物。由此推证,故凡如其实在而有之事物,决定是现起变动的。否则、纵说为现有实事,而实际上决不是如实有事,而是假设为有、错误为有、不如实有的,事实上没有之事。

　　由此故明全宇宙事事物物确实是现起变动的,若非现起变动的即非现实,是为现实之基本定义。迷谬违反此现实基本定义的,即可谓之反现实论。

　　何以非现起变动的即非如实有事耶?如邪分别所计,我──灵魂、自在──上帝、极微──原子、觉──精神等常住事,皆不成故。

　　云何我常住不成?由所计我有苦乐等受、善恶等思、贪嗔等烦恼时分差别,是故无常。所以者何?此所计我由乐等故有少变异者,不应是常。若都不变,不应计为受者、作者及解脱者,彼法有无、我无别故。

　　云何能生世间之自在常住体不成?所计自在体常能生世间:若不待因而自在体常,世间亦尔,应不更生。若待余因,世间亦尔从余因生,何须自在?

　　云何执有自性──本体──常住为因不成?若计自性是常,则应非变异因。若此自性与余变异无差别者,应是无常。

　　云何计极微常不成?计极微常,为由细故是常?由异类故是常?细应羸劣不常,异类应无可得。计常极微造作粗物,等极微量,应无粗物;过极微量,极微应灭。云何常觉不成?眼识等觉依止无常眼等起故,于色等义次第转故,乐等诸受、贪等诸惑、施等诸思分位异故;于一常觉,应不得成如是转异。

　　由此故唯现变的为实事。在佛法中曰缘生无性有为无常法。而在古今东西学说中亦有能相发明其理者,兹次第述之:二 辨证法的世界辨证法的世界观,在西洋哲学中为一极大思潮。开始于希腊哲学者赫拉克里特──说:“万物是存在,同时又不存在,因为万物都在流转不绝地变化”。这所谓“存在”与“不存在”,如佛法上有为相之住即异相。他又说:“万物虽然静止著,其实都在变化”。这就说明宇宙事物在流动变化。故他又说了一个比喻:“人不能再入同一流水中”。在赫氏稍后有德谟克里特者,他说明万物的运动变化,即由“有”“非有”“合”成,复由“合”成的“有”与“非有”而“合”成,如此运动变动的一切万有,其公式如次:

　　有──┐

　　|├ 合 ── 有──┐

　　非有─┘|├ 合

　　非有─┘

　　后来经过中世而达近代,遂蔚起为德国的大哲学家黑格尔的唯心论──观念论辨证法。他是由绝对精神统一开始含有矛盾性的正反对立,由正反的对立又到合一;而此合一仍含有矛盾的对立,故仍起正反合之变化──矛盾对立──成为统一,由统一后又成矛盾对立。其公式是如此:正──反──合──正──反──合……故世界万物皆为变化演进的。不过说到最后世界的一切,还是归入绝对精神的统一。黑氏之后,有马克思唯物论的辨证法。黑氏之出发点为精神,而马克思则倒转来以客观的唯物的自然与社会为根据而说。

　　唯物论的定义:承认物质是客观的实在。人类出现以前就有物存在,人类出现以后物也是离开人类意识而独立地存在,所谓非物质的东西是不存在的,以前也没有存在过。意识和精神是物质头脑的产物,是头脑的特殊能力,是他的生命活动的特殊形态;是使自己身外的物质过程和对象反映到自己身内那种物质头脑的特殊能力。离开物质而独立的意识,是不存在的。此虽与唯识论的理论相反,而与佛法中明因缘生灭或缘生性空之理论不一定冲突,以并非执最后之极微或原子等为唯物,而但以现变实事为唯物故。其与唯识论不相容之义,待后唯识论来辨驳。

　　辨证法世界的普遍意义:客观实在性的世界及人类的认识,都是辨证法地发展著的。其当做全体看的世界之发展,是无始无终的;同时各个具体的历史进行的运动形态,是在一定条件下发生和消灭的。低级的运动形态,生出较高级的运动形态;但同时任何一个运动形态都不是绝对最初的,也不是绝对最后的。进到较高度又会转向退后,成螺旋运动。新的发生为旧的对立而又含著旧的因素;新形态出现,由连续性中断,经冲突而飞跃产生,又联络交互关系而不绝对破坏。世界是无限而没有穷尽。不仅全体如是,而极小的电子、原子、分子,同样复杂无穷尽。根本法则有三:甲、对立的统一法则:辨证法的本来意义,是对象本身上矛盾的研究。如果在运动变化生长交相作用上,去观察事物时,就遇到矛盾了。运动本身就是一个矛盾;这矛盾的不断的对立和解决,就是运动。要在:“自己运动中发展中去认识世界的过程,那就是对立的统一”。所谓辨证法,便是关于对立要怎样才能成为同一。此种意义,与佛法中的众缘所生无实自性的意思是相似的。因一法之生是多因缘的聚集,无一法是单纯性的独立;故无一法不是性空的、有变化生灭的。因为这些因缘的本身,一一都是各殊的;虽然在同一的条件下聚集一处而成为一聚,而这一聚的本身内就含有很多的冲突,有冲突就有变化,所以说因缘生法是刹那生灭的。而此一因缘所生法,又可以为另一法的因缘而生另一法,故又是交互关系的。此亦犹“对立到统一,统一仍为对立”的辨证法。

　　乙、由质到量及由量到质的转化法则:质是与存在同一的直接规定性,量是对于存在怎样都可以的外在规定性。量的变化可以在对象之质的固定性中找出他的基础与限制;反过来、量的变化过程达到一定阶段时,就会引起从一种质到另一种质的转化。

　　若用佛学上之名词释之:质即是“因”,量即是“缘”。“因”为事物直接规定其本身之主因;如谷之种子因,是谷芽等本身的规定性。其他日光、水、土、空气诸“缘”,对于谷芽生长虽相关,而不一定是一亲切的直接关系;即是对于存在事物的外在规定性。所谓由质到量,因立则缘从也;所谓由量到质者,缘强则因变也。故量到强时可以变质;因为量可以变质,故由量到质,可以发生新的事物,即另成一新的质。丙、否定的否定法则:由一个对立到另一个对立的推移,由一种质到另一种质的转化,就是后者否定前者。但新发生的质,同样根据著这个内在的矛盾,向著自身的对立物推移,第一次否定被第二次否定扬弃。所以否定的否定一法则,包括著做全体看的发展之全过程,每一事物,皆被其本身所含的矛盾对立物的发展而否定;这个否定的对立物,进一步又否定了自己,才另成一新的事物。然此新的事物,本身含有前一事物相续不断之变化。在此变化上又发生新的对立,又经否定的否定而成一更新的事物。如此故说宇宙一一事物,永远是否定的否定。

　　此三种法则即是辨证法。世界一切的存在,皆循此三种法的变化而存在。此种辨证法的世界观,要算西洋哲学中最能说明现变实事的了。

　　三 易的宇宙“易”、是代表中国哲学之宇宙观的。中国哲学的宇宙观,在过去,无论是道家或阴阳家等,都是以“易经”为大本的。降及近人的民生史观,唯生论,亦皆依据易经之哲学而适应现时代的需要而发挥。

　　易即周易,省称曰易。周者遍常,易者变化。犹赫拉克里特所云“常变为化”;亦犹佛说“诸有为法,无常流转相续不断”;所谓“神无方而易无体”者也。又易者、简易:干、易知也,坤、易能也,故八卦以乾坤为本。又易者、交易,相待为变以著其化也;亦近佛法缘起无性之说。万物由周遍交待而相存相变,无能自遁,故曰周易。得此公例以临万化,则物理易知、人事简能也。故又偏名曰易,所谓“易简之义配至德”也。

　　三爻者,仰观为天,俯察为地,人处其中,依天而观象化,依地而取物用,此三才之义也。三才皆材,而干与坤则为二性。二性遍于三才,三才皆有干性,故?卦有三画;三才皆有坤性故,?卦有三画。非性无以呈材,非材无以见性,材性同现,材性并存;未有无材之性,亦无无性之材。故八卦之材,不出三才;八卦之性,不出干、坤。干、坤者,在星气则为阴阳,在数理则为奇偶,在势则为动静,在行则为健顺,此大公例随物随事可加察者。“其动也直”,干之正例也;“其静也翕”,坤之正例也。然乾坤二性之所存,非异处而同处者也。干不离坤,故“其静也专”,以专为静,乃即动之静,所谓天下之动贞夫一者也。坤不离干,故“其动也辟”;但指静有所辟者曰动,而非其所以辟,所以辟者干也。有干无坤,虽动而不成异;有坤无干,虽动而不成变;二性倚伏隐显而相为消长,则其变化繁矣。干静而专,坤静而翕,异者可谓一矣;干动而直,坤动而辟,一者可为异也。专之、直之,贯其一、异,故大生焉;翕之、辟之,炽其一、异,故广生焉。大生、广生,原始澈终,不离三才二性,互错交构而成象者也。雷、风、火动乎上、天之属也;山、泽、水凝于下、地之属也;故喻之以长、中、少之三男三女。其变既著,其象既章,犹夫男女既生,则离父母而有自体。虽男女皆由父母生,各有父性、母性,而自体之男性女性亦有分定,不相混合,亦终不复与父母合为一体。故三男三女,则与父母并为八人,而震、巽、坎、离、艮、兑,亦与干、坤并列为八。至夫重卦,则犹男女更生男女,男女亦转为父母矣。重卦之干、坤卦,子对之则父母,孙对之则祖父祖母;或是臣对之为帝后,民对之为君吏,故成二重。否、泰二卦,在自则为夫妇,对于子则为父母,故亦二重;皆由交待异功殊分,可以推知矣。其生生也弥蕃,其存存也弥异,要以三才、二性之交变为共依。犹夫草木依山,山复依地,而地气亦彻草木之枝叶花果也。

　　明此易学之精要者,有“物各一乾坤,物各一太极”之二语;亦即物各阴阳,物各一宇宙也。以每一事物皆是乾坤二性之一平衡体,此体即太极。凡成为一事物者,即一乾坤平衡体的太极;此平衡体,即二性之平衡,非别有一平衡物。故即依平衡可起毗阴毗阳的不平衡,由此而有转易变化,在不平衡上又去求平衡;所求到之平衡,仍为含有阴阳二性之平衡。因而证知一一事物之成,皆不是一种单独纯一性,故仍时起不平衡而成事物的流行变化。一事物如此,宇宙人生亦如此:此中国易的哲学亦为最能说明现变实事者。

　　易的宇宙异于辨证法的世界者:辨证法在演变的世界中发挥其矛盾对立的冲突性,主张争斗;易在变易的宇宙中发挥其阴阳调协的均衡性,注重和平。故易为生理的,而辨证法为病理的。然“生”与“病”为必然的连结,故易之既济终于未济,实为现变实事上莫可逾越之缺陷!

　　四 业果的二种生死天地人物之宇宙万有,除佛学外皆曰自然;研究此自然界之科学,曰自然科学。自然界中的人类,有人类的社会,社会是人为的,如政治、经济等等皆是人之事业;研究此自然界中人类之种种事业者,曰社会科学。

　　自佛法上观之,所谓自然者,即是“业果”而非自然。业果亦曰业报,或曰异熟因果。总而言之,远之世界万物,近之人类社会,统名之曰业果。分析之或名依报、正报;或名有情世间、器世间,或曰有情界、非有情界,或曰众生、世界等。言有情者,就吾人可见者言之,即人类与动物。然佛学中除此之外,还有天神及鬼等,故佛法之有情或众生一名,较普通所谓动物一名,内容更为广泛。无情的器世间,在佛法中所说亦甚广大。然对于无情之植物、矿物,却未有分类及特殊之说明,总名之曰无情物或器世间。然依现象以观察研究,植物与土石等极不相同,草木等植物有生死,能传种,……故科学上与动物同曰生物。近代生物学中的植物研究,可为佛学的补充。

　　复次、业果的万有,以万有一切现象莫不是业的结果。此“果”由各别的或共同的业力所引发而生,所摄持而存。由此、故知果报皆有“业力”为限制。以有限制,故非自由自在,在空间上有一定的分量,在时间上亦有一定的阶段。人物等生存果报既有限定,故其生成必归死坏,而分为分段的、变易的二种生死。

　　分段生死者,以业所引摄的万物,有一定分齐段落的限制,所以人物等生存死亡皆不免有所拘定。如三界之欲界、色界的有情众生,其在空间是有形量的,在时间是有寿量的。无色有情纯精神的生存,虽无色身与器世间的拘碍,而仍有时间上之限定。如云:“无色有顶处,寿命八万劫”,过了八万劫量,仍然要随业而死生。人类有情如此,而所依器世间之有成、住、坏、空,亦犹人之有老病死然──欲天五衰亦老病相,色界虽无老病而有生死──。不惟久后的整个世界必归坏灭,且亦随时都有转变,如云“沧海桑田”。昔日之海今日已成盆地之四川;地球岩层之时代变换,随处皆可证明。人有未出胎而死者,或数月数年而死者,或数十年而死者,能满百年者甚少,更非坚牢常住。其他生物等亦如此。植物依气候有四时──在中国──之变,如云“四时行焉,百物生焉”。有一年生存者,如草等;有生存数千年者,如松柏等。然每年亦有一度荣枯之变化,久之且终归于枯死。故一切生物皆有存亡、死活、盛衰、荣枯之变迁,决无永久常住而不死亡者。此所谓分段生死,即业果之有限性也。变易生死者,由自力转变改易了业力的生死限制之谓。人类对于自然界的业力限制,是只有去顺受而无有自由自在之力去变易的。虽然世界史的研究,人类是进化的,智慧也是开拓的,亦不过社会环境的改换,而人身等生死不自由痛苦,仍是无法变易的。佛法中既观察明白皆为业果:缘生性空,原无定实,可以智慧力解除其限制,更以福德力完成其永远自由之生命与事业。而在未到究竟的途中,已有自由力量,可以转变伸缩,因此有“变易生死”。

　　分段生死纯为有漏业果,而变易生死则于有漏业果上得无漏褔智伸缩之力量。故惟圣地菩萨或二乘圣人,回心大乘者始有之。因为变易生死,一面是有漏业所引的有漏果,所以阿罗汉及十地菩萨的报身,仍是三界有漏业果之身。另一面亦说是出过三界善根所起的清净身、土,由或依佛果示现而说,或依菩萨的无漏智慧功德所资助以成就而说。故菩萨之变易生死身土,是有漏、无漏所合成。

　　前分段生死尚可由科学的所知而扩充;今变易生死,则全依佛所说。然就世俗亦有其相似之事:如中国之修仙者,由丹药之力延长寿命或数百千岁,其身即与常人之年限不同。复有专恃咒力将生命延长者,佛法的密咒有此力,而非佛法的鬼神等咒亦有之。复有由修禅定力将原有业报力延长改变:如得色界禅定可发五通,得无色禅定可空其身。如是等类,对于人类原有之分段生死业果,改变转换,遂成一种相似的变易生死。然此实不过是相似的而已,以菩萨之变易,由无漏福慧──圣道力──展转上升上进,决不退堕而回至三界有漏分段生死中。其由药咒等力之变延生命者,终必力尽而仍落分段生死中也。

　　世人以自然界是人力不能转变的,今所明佛法中菩萨之变易身土又不易见,故更以由药咒力等变易功用助明之。要言之、则天地人物皆为业果而有生死,故皆为现变之实事。

　　五 色心的刹那起灭 色、心者,即是五蕴诸法。然此色、心诠五蕴,与他处以名色诠五蕴稍有不同:因为名色之“名”,是包括不相应行的;而“心”只摄受、想、识及一切相应行,不摄不相应行也。故此中之色即色蕴,乃五根、五尘、四大种及法处所摄一切色的总名。心者、或眼等六识心,或加意根名七心界。然意根即六识无间灭意,非离六识别有其体,故仍惟六识心。或言八种识心,六识如前,更增末那及阿赖耶。如此等类,皆总曰心。复次、心亦摄心所有法,其数或少或多,亦不决定;有言只受、想、思三,如经部等;有言四十六,如有部等;有言五十一、五十三,如唯识、瑜伽等。

　　如是所说的色、心诸法,皆刹那生灭,变化不停,故言“色心的刹那起灭”。此中刹那的决定相,甚难言之,何以故?吾人了知之心有粗细故。或说一念即一刹那,或说一念有多刹那,总之、刹那即是说时间分限之最短者。一切色、心、心所诸法,皆是才起旋灭,即此刹那起,即此刹那灭,于此可以了知色心诸法之生灭迅速,变动极快,在时间上略无停住,所谓念念生念念灭也。因此、于有为相或只说生灭而不说住异;或只说生异灭三有为相,而即于异相上假立住相;正显此色、心诸法即生灭也。如是现起变动极速的色、心诸法,乃正是现变实事耳。

　　于此色、心与前业果对观,可以得如下之意义:前二种生死相,为粗无常相;此刹那生灭相,是细无常相。而彼业果生死之粗相的天地、人物等,皆依此刹那起灭之心、色诸法而建立。故色、心诸法实为业果诸相之素质;离此色、心诸法不能有业果诸法故。由此、业果生死法只是色、心起灭法上之假相,而色、心起灭法即是业果生死法下之实事。故实在的现变实事,唯此刹那起灭的色、心诸法。亦唯此心、色诸法是依各别之因托关系之缘而生起的因缘生法;离此心、色诸法,决定无有因缘生法,亦无所谓现变实事。依此、可推证业果的生死,易的宇宙,辨证法的世界,皆不过此色、心诸法所现起之假相而已。假相非一:甲、分位假相:凡于因缘生的色、心等上而不能离开的,则名分位假相,如空间、时间、一多、生灭等。

　　乙、相续假相:如人身的数十年、或地球的几千万年,既唯是刹那生灭的色、心诸法,何以现有几十年或数千万年的身、器耶?可以答曰:依刹那生灭的色、心,在一期间以相似动向相续而不断所幻现。如旋火轮,火虽一点,因旋动甚速而现为轮相;又如电影,本为各别影片,因连结不断而速转,故现为活动之影像。人物等一期生死相续相,亦复如是。

　　丙、和合假相:直接能知所知的诸法,如眼识知色等,只是此刹那生灭的心、色诸法。三界的有情众生、无情世界──所谓宇宙万有,或大或小,或劣或胜,无有是某一色或某一心之单位法者,以有情为心、色和合假相,器物为众色和合假相故。即由如是各各和合聚的假相,成为种种天地人物,无量无数个体不同。然实际不过是刹那生灭的色、心诸法之和合假相也。此和合假相,比如团体,团体依份子组成,和合假相亦然。

　　丁、对待假相:对待义广,凡可以分彼此、别是非者,皆曰对待;故诸名相皆是对待假相:如于是此非彼等相上立种种名,一面表其是此,另一面即遮其非彼。如色之一名表于色,同时即遮非非色也。复次、从对待上,可于反面推立另一相,如对有以立无,对生灭的有为以立非生灭的无为,乃至对对待以立绝对、绝待。若离现变实事,则无可立。

　　戊、妄执假相:于现变的实事上实无所有,但依分别对待上所推立之名相,妄执为实有。例如执有创造主宰万物之“神”;或五蕴生灭法以外之“我”等,但是妄执上的假立相耳。

　　己、假说假相:明知其为无而假说之,如说龟毛、兔角、石女儿等;又如诸佛菩萨顺有情故,假说我相、法相。如是假说假相,与妄执假相是恰相反的。以彼妄执实有,此则了知唯假说故。

　　将上所说种种假相明了,即显唯刹那起灭的色、心是现变实事;亦唯依此实事而现起为种种假相。彼诸假相不离此刹那起灭的色、心,故实无不是刹那起灭之事者。六 现行种子的熏持在前所说从辨证法的世界到色、心的刹那起灭,此皆谓之现行。现行即现起流行义,亦即现变实事。并曾辨别色、心诸法为实事,其他一切为假相。而现行或刹那起灭如色、心等,或一期生死如有情身等,其起灭生死皆不必连续。如眼等五识随缘始现,第六意识亦缺缘不起,成唯识论云:‘五识随缘起,或俱或不俱;意识常现起,除生无想天’等。然现行虽不起,经时甚久,其后如再生起,每带前曾经现行之影响。如曾起之识,能多少年后由忆念而重生。由此可知不现行时,亦潜藏保持其所遗习气,可为后时生起之因,此即名为种子。如植物之豆、麦,一年一生,春生秋收。在冬季遗留豆、麦等种子,保持其各别发生之功能,俟至明春再为发生。又如动物于其子子孙孙有所遗传,亦由种子功能。如一鸡卵,生鸡功能藏于卵中,未遇缘生鸡时,破卵觅鸡则不可得。故知色、心诸法各各有生起之功能潜藏保持之种子。前就色、心法言现行有假实,故此种子亦有假实;即色、心法种为实种,而动、植种为假种。虽有假实,而种子一名乃依植物等种子比喻而立。以色、心等种子,但由各别生起其现行之功能名为种子;不同豆、麦等显然各有其豆子、麦子为种。复次、“现行种子的熏持”者,熏谓熏习,持谓持藏。动、植物等假法,在现行时亦成熏习;由所熏习遗留保持成为种姓,能生起同类法。然此现行同时亦摄持其种习,即是熏习摄持之义。如生物学家说:人类禀性特质,可由其父母遗传于其子孙,如形貌、言音、病态、习性等。所遗传,于每一次现行后,再现行时可生转变。如鸡卵因鸡配合或饲养不同,即使所生鸡成变种;又如植物之花木等,由人工等使原有之形质发生变异。由此义故,现行于种子能熏生、熏变。其熏生者,由现行生起向来所无之新种等;其熏变者,以现行熏习变劣变优等。

　　一切法之生灭变化,既因熏习成为种姓,传流保持;故现行之一草一木,一鸟一兽,皆其来无始,其往无终,而各有其深长之历史。若无现行种子熏变持续之关系者,则于过去无前因而将来亦无后果,如是则无历史可言。从上述意义去观察事事物物,则一一事物皆不是简单的生存灭亡,而各有其因果果因、重重无尽的条理。复次、刹那生灭的色、心诸实事,其现起是一刹那而生,其灭去亦一刹那而灭。即于刹那生灭相上,色法有长期相续如地球等者,亦有一起即灭若闪电者;心法亦或一刹那生灭即不续,或多刹那生灭相续。然色、心每一刹那现行,各由其过去种子为因,故有其深长之来源;复熏成种性以持遗于后后所续生之自类,故每刹那皆前无始而后无终。

　　如是色、心诸法熏习成种,不坏不失,乃由何法以为之保持耶?则其保持者必为一现行法,如豆等种姓,其保持者为一粒豆子。然此保持之现行法,又必为同时同处而能受熏习之法。此能受熏持种之现行法,古论师中传有两说:一说:心、色诸法,能互相熏习以成种。谓心法不现行时,由现行色法持心法种相续不断;后心法可继起现行。如生无想天五百劫无心,因有色身持其心种,后从彼殁,心还生起。若色不现行时,由现行心持色种。如生无色天八万大劫无色法,然有心法现行不断以持色种,后从彼殁生下地时,色还继前而得生起。此为经量部义,瑜伽论亦约摄其说。

　　二说:唯阿赖耶始能受色、心诸法熏习而保持其种子。其说极精密,如种子须具六义,能熏、所熏亦须各具四义。由种生现,由现熏种,亦由他法现行增上;由种生种,则唯自种生灭相续。广如成立唯识诸论。

　　此从色心现种熏持说到受熏持种唯阿赖耶识义,遂达成立唯识论之深处。然前说唯刹那生灭诸色、心法是因缘生实事,余为假相,已有唯识论之倾向。盖色、心诸法或说为五蕴,亦或说为十二处、十八界;有言蕴实处、界是假,有言蕴、处假界是实,亦有言处实而蕴、界假者。就蕴言实,无情色蕴,有情五蕴,则情无情之业果即为实,可近于唯物论或二元论。言处实者,谓蕴为多法积聚之假名,六根、六境乃生长心、心所之依处,从根境交互关系上生心心所,体不自立,且意根即总摄一切心法,亦近于唯物论或二元论。言十八界为实,谓六识依六根缘六境,而根境不越能所知之识量。六境、六识皆依现量知有,六根依发六识比量知有,从能所知析为十八界单纯事──除法界尚包含多法──,唯此是实因缘所生;皆不离能所知故,即已成立唯识论矣。

　　七 非断非常的恒转有部于十八界等法认为三世恒有,故不须种子,亦不明唯识。若三世恒有者,过去应非过去、未来应非未来,恒同现在而无三世之别。无三世别则无生灭亦无因果,故唯现在有且刹那灭,乃得成三世相续假也。

　　经部无过未而唯现刹那五蕴为实,故立种子不认唯识。若五蕴为实者,则色蕴聚五蕴聚之物我皆实,虽至极微不除个体;析归空尽又落灭无。故唯根、境、识是因缘生,乃得成五蕴和合假也。

　　若认唯现刹那识及所依所缘根境为因缘生实事,所识根、境不离能识,则必立种子且明唯识矣。

　　辨唯刹那起灭色心为因缘所生法,则诸色心各有因种,亦唯色心必由种生,能熏生种固为色、心,受熏持种犹在色、心。但诸色、心现行,或体间断──前六诸色──,或性转易──第七──,非阿赖耶莫可受持,遂进明一切皆依阿赖耶识为本矣。如成唯识论说:

　　‘阿赖耶识为断为常?非断非常,以恒转故。恒、谓此识无始时来一类相续常无间断,是界、趣、生施设本故,性坚持种令不失故。转、谓此识无始时来念念生灭前后变异,因灭果生非常一故,可为转识熏成种故。恒言遮断,转表非常;犹如暴流,因果法尔。如暴流水非断非常,相续常时有所漂溺;此识亦尔,从无始来生灭相续非常非断,漂溺有情令不出离。又如暴流虽遇风击起诸波浪而流不断;此识亦尔,虽遇境缘起眼等识而恒相续。又如暴流漂水上下鱼草等物随流不舍;此识亦尔,与内习气、外触等法恒相随转。如是法喻,意显此识无始因果非断常义。谓此识性,无始时来刹那刹那果生因灭,果生故非断,因灭故非常;非断非常是缘起义,故说此识恒转如流’。

　　‘因果等言皆假施设:观现在法有引后用,假立当果,对说现因。观现在法有酬前相,假立曾因,对说现果。假谓现变如彼相现,如是因果理趣显然,远离二边契会中道’。

　　此待辨者,所受熏持内习气种,除色、心法各别生种。其六、七相应我执种,能现似“人我、法我”相。其前六相应业力种,能招总报、别报业果。所云漂溺有情令不出离,亦唯似我业报而已。此识既为界、趣、生本,亦即业报正体,色、心汇流业果,业果喷涌色、心,至此、业果、色心遂得贯通。彼辨证法的世界与易的宇宙,深观之实即此非断非常的恒转瀑流也。

　　八 有为法的自然灭所谓有为法者,显扬论云:‘无常性者,有为法与三有为相共相应故,名为有为。言三相者:一、生相,二、灭相,三、住异相’。凡与此三相相应之有为法,皆以无常为自性也。故成唯识论云:‘有为无常,一向记故’。亦明一切有为法皆是无常,而无例外是常的有为法。

　　然前说色、心诸有为行之刹那起灭,所明刹那灭之无常性,则非世人所可现见证知者。以世人所可见闻者,为老死或毁坏相,是经过一相当时间乃可见之者;而刹那灭之行相,则不易见,故应再为推论说明。依显扬论立有二因:一者、彼一切诸行皆是心果──如前六七段中明色、心诸行皆是心所依缘变现──故,其性才生,不待因缘即自然灭。二者、后时变异可得,故知新起即念念灭。此第二义,如一新衣,用固易坏,藏久亦坏;初成虽不见其坏灭,实已刹那刹那即灭。又如人有老死,或如树屋朽坏,亦复如是,后皆变灭。以后灭故,当知新生即已变异,非新生不变异,后可突有变异坏灭。若初生不变异,后亦不应变异,由此故知初刹那生即刹那灭。如广百论本有颂云:

　　‘诸法必变异,方作余生因。如是变异因,岂得有常住?若本无今有,自然常为因,既许有自然,因则为妄立。云何依常住,而起于无常?因果相不同,世所未曾见’!

　　此所明后时有变异,故知刹那生即灭义,比较明显易知。而显扬之自然灭义,颇不易解,今应更为成立:有为法皆是因缘生。生由因缘,而此因缘不作灭因,若以生法因缘即为法灭之因,不应道理!以生与灭互相违故;既是生因,必非灭因。又生即自然灭,无住因令法不灭故。若有住因,则有为之因缘生法,应成不变不灭之常住法。然此因缘生法,后时必灭,故知定无住因使住;既无定住,才生即灭,不用灭因。若云因缘生法,不待住因自然常住,如百论颂“自然常住因”者,则成大过;何以故?现见世间一切生灭变化相可得故,如老死等。如是生因缘不作灭因故,灭因、住因不可得故,生自然住有大过故;有为诸行任运自然刹那坏灭,道理决定。

　　然从世间粗相观之,法之坏灭似各有因,如世间物坏,由火、水、风等。此水、火等是能灭坏因,世间诸物是所坏灭法。即如薪为火烧,风、水等法灭坏诸物,应亦知尔。虽然如此,不应道理,以水、火、风俱生灭故。又此非从现行种子刹那生灭之因缘生法说,乃就现行法上和合相续之假相改变说。若就色、心种现生灭观之,水、火、风等不能为灭因;何以故?若水、火、风为灭因者,即应一切灭尽,不应灭后别有变异相生。若有变异相生,故知水、火、风等,但为另生起后刹那之变异相的增上缘因而已。如风吹屋倒,此风只为生起倒屋的变异相因缘,而非能作屋灭之因;若是灭因,应即灭无,不应有异相生。故知水、火、风等,只为后刹那变异相生起因缘功能,除此功能,别无功能更作灭因。灭不待因,故知有为法生即自然灭,刹那生灭义成。复次、或有以三有为相中之“灭相”,为有为法灭之灭因者,不应道理。不知灭相是分位假法,非因缘生之实事故。若不尔者,能灭相与所灭法应各别为二,若是二法,是同时有抑异时有?若同时有,不应道理,以被灭法是生住法,与“灭相”同时相违故。以有灭相,法已灭故应无生住,既无生住,何法为其所灭!若不同时有者,亦不应理,何以故?若灭相在后者,被灭法已过故,何用灭为?若灭相在前,被灭法尚未生故,所灭是何?

　　又能为灭因之灭相,自体是灭抑不是灭?若灭相体即是灭者,应一法灭,另有灭相灭及本法灭之二相,不应道理。若灭相自体非灭,则灭相自不成立。复次、以灭相为因而诸法灭者,与世间现见相违,成大过失。何以故?世间皆以各各法坏灭而名灭,非以另有灭相为因,成立世间种种坏灭。故以灭相为因使法灭者,不应道理。又凡灭相为因使法灭者,唯以灭相灭亦待他法灭?若唯灭相为因灭者,灭应毕竟灭无,然事实不灭无,故义不成。若待余因缘者,则是后刹那异变相生起因缘,非灭因,且尤非灭相为因,故无一物可为灭因。既无灭因,故因缘生法自然灭。自然灭故,有为诸行才生即灭,一向无常,彻底无常,理善成立。

　　九 三性等无常义依三性以明无常义,如辨中边颂云:‘常无与生灭,垢净三无常’。此二句义,如论释云:‘无常三者:一、无性无常,谓遍计所执,此常无故’。以此性常无故,名为无性无常,因遍计执之所执法,即是常无体性之法。遍计有能遍计、所遍计及遍计所执,此中专指所执而言。谓遍计所执者,毕竟是无,而能所遍计则仍为依他起有。如眼有病见空中花,可以眼病喻能遍计,空花喻所遍计,不了知花是病目所现,而执为可捉可嗅可结果之实花,此是遍计所执。此所执实花不但无体,其相亦无,但由错误分别取故。论云:‘二、生灭无常,谓依他起有起尽故’。依他起法,有起有尽,有相续不相续,故曰生灭无常。应知别义:一者、依因缘起曰依他起,此如前说刹那起灭的色、心诸法,由各自种依增上缘起其现行。二者、此法现起不离分别、由分别故而得现起变现;故依分别变现现起曰依他起。故依他起是依因缘变起。然有一类唯是分别变起,非是因缘变起,如空中华。凡是因缘变起,定是分别变起,如树上华。空华唯分别变起者,唯由能见之病目变起故。唯分别变起者,此分别灭,彼法随无,如病目愈则空华灭,不愈空华不灭。又如我执习气,起人我相,此习气未离未断,人我相亦终不得无。故论云:‘许灭解脱故\’。即此显非有非无依他法,以未治灭我执及业习气,则三界生死人我分别相,虽是虚幻,未得解脱。论云:‘三、垢净无常谓圆成实位转变故\’。圆是圆遍一切,成谓成就不变,如此实性,云何无常?盖谓此性遍圣凡位,在未证圣果异生位,此性名有垢圆成实;若由异生得圣果时,及转名无垢圆成实,故云垢净无常。此为辨中边论依三性说三种无常。

　　复次、显扬论说六种无常及八种无常。言六种者:一、无性无常;二、失坏无常,即原有体相失坏曰无常;三、转异无常;四、别离无常,谓和合物分散离别即是无常;五、得无常,本无而今得有故,有得有失故;六、当有无常,现在是无,未来为有,既别有无,故是无常。言八种无常者:一、刹那,二、相续,三、病,四、老,五、死,六、心,七、器,八、受用。此中刹那与相续二种无常皆遍一切处,何以故?以一切法皆有刹那生灭性故,一切诸法皆可有相续相故。病与老死,唯依有情众生色身而说,谓此色身正为众生贪爱所著之处,故特说老病死示无常义。心摄心、心所法及心不相应行之四蕴,皆是无常。器与受用二种无常,即器世间有成、住、坏、空──沧桑变化;有情资生受用之财产及一切生活资具,随时变坏,故皆无常。此所云六种无常及八种无常,其第一无性无常,以性常无故名无常。由此应知亦即遍计所执法也。余五种八种皆属依他起性。故论云:“圆成实性无无常义”。则明三性之中,前二无常,后一非无常也。

　　复次、依他起──有为法──之三有为相,不但是刹那生灭,亦是相续生死,如依众同分之所说。众同分者,众同一类名众同分,即一类一类的有情和一类一类的法。各各有情或各各法,同一种类名众同分。此众同分之一期业果和合相,有生有死,亦有相续存在之住异。凡从种子生现行固为依他起;若由业习气而起异熟果法,亦是依他起法;又由我执习气而起人我自他之相,此相亦是依他起法。故依他起无常,不仅依刹那义说也。由此显扬论又说与八种缘相应,而起十五种变异无常,应了知亦是依众同分相续而说。

　　又论云:“由四种道理入无常性”,则从种子起现行之因缘生法上,悟入最深细之无常性也。一者、谓色、心诸行法不从他生,以从各别自类种子而起现行故。执他生者,谓另有一能造作者而生诸法;如执上帝等创造万物,此不应理!如无瓜种,不能生瓜故。二者、一切法亦不从自生,待众缘故;若无众缘以为增上,则终不生。如眼识之生,固由眼识自类种子,然若缺余九缘,则亦决不生故。三者、亦非俱生,俱无作故。所以者何?因缘生法,无有一定主宰力与创造力能生故,因与众缘皆无主宰造作力故。四者、亦非无因生,离自种及诸缘,不可凭空而生起故。众缘和合生,故无常也。

　　复次、辨中边依三性说无常与显扬论但许二性无常,似不相同,实则无异。应知辨中边说圆成实垢净无常者,依所遍之依他起法垢净转变而言无常。显扬论则就圆成实自相而说,故无无常也。

　　十 八不的因缘义八不的因缘义者,如中论云:‘不生亦不灭,不常亦不断,不一亦不异,不来亦不出,能说是因缘,善灭诸戏论’。因缘,有的论上译为缘起,故因缘即缘起。或曰“因缘生”,“缘生”,“因缘所生法”,“众因缘生法”,此等名词,虽可为别解,而有时却相同一致。例十二因缘即十二缘起。缘起之广义不仅指十二缘起。应知凡是思想可思想,言说可言说,世俗胜义一切诸法,皆可名为缘起。而此一切待缘而起之因缘法,以不生不灭等八种不义说明,故名八不因缘。是八不因缘义,能灭一切妄执,故云能说是因缘善灭诸戏论。此八不因缘义,在中论、般若灯论、中观释论等有针对外道、小乘等执之解说。今但引青目释直以一世间现见事物说明者如下:论曰:

　　复次、万物不生,何以故?世间现见故,世间眼见劫初谷不生。何以故?离劫初谷今谷不可得,若离劫初谷有今谷者,则应有生;而实不尔,是故不生。问曰:若不生则应灭!答曰:不灭,何以故?世间现见故,世间眼见劫初谷不灭。若灭、则今不应有谷;而实有谷,是故不灭。问曰:若不灭则应常!答曰:不常,何以故?世间现见故,世间眼见万物不常。如谷芽时种则变坏,是故不常。问曰:若不常则应断!答曰:不断,何以故?世间现见故,世间眼见万物不断。如从谷有芽,是故不断,若断不应相续。问曰:若尔者万物是一!答曰:不一,世间现见故,世间眼见万物不一。如谷不作芽,芽不作谷。若谷作芽芽作谷者,应是一;而实不尔,是故不一。问曰:若不一则应异!答曰:不异,何以故?世间现见故,世间眼见万物不异。若异者何故分别谷芽、谷茎、谷叶,不说树芽、树根、树叶,是故不异。问曰:若不异应有来!答曰:无来,何以故?世间现见故,世间眼见万物不来。如谷子芽无所从来。若来者芽应从余处来。如鸟来栖树;而实不尔,是故不来。问曰:若不来应有出!答曰:不出,何以故?世间现见故,世间眼见万物不出。若有出应见芽从谷出。如蛇从穴出;而实不尔,是故不出。

　　若从因缘明八不之深义,则入下节现事实性──“众因缘生法,我说即是空”等。今以八不义说明因缘所生法,故为现变实事。龙树菩提心论云:‘知此诸法空,而依业果者’;是就业果而明空性,虽空而不坏业果也。

　　此节现变实事总有十段,亦可从第五段色、心的刹那起灭,直接第十段八不的因缘义。以就业果所依之色心法上,直明八不因缘义,其中四段不须亦可;以业因缘果法即不生不灭等八不因缘法也。由此、故后期之中观论师,每每排斥唯识论之色、心等种子现行实因缘法。然细究色心等种现因缘法义,在龙树根本论中不但可容纳,而亦正须引申阐明。故今以八不的因缘义,列于六至九之四段后,以明色心种现诸因缘法,皆八不因缘法,皆性空缘起法。故唯识与中观义不相违。(法舫记)第二节 现事实性一 现变事之真实性所谓“现事”,即前节讲的现变实事;所谓“实性”,即于现变实事中的真实性。“现事”就是现前变化密移转动生灭有为无常的全宇宙事事物物,于此中寻求某种事物为固定不变的真实体性,是没有的。所以“现变事之真实性”,就是在现前刹那生灭变化的事物中,考究其有否普遍如此、永久如是的“真实性”。且先从平常人对于现变事的错误观念中,反显出真实性来。

　　一般普通的人们,对于现前刹那生灭的无常事物,不能如实了知它是无常,生起整个或部分为常住的误认谬执。然而现有事的真实性,却是无常的。“性”是甚么?就是遍诸事物的不变真理。这无常性的事物都是“无常性”的,不能说它是常;若计为常,那就是颠倒。一切无常败坏的事物,都是不自在的,为无常所逼迫的;佛经中说──苦苦、坏苦、行苦的三苦中──的行苦,即是就其迁流变动的无常性说的。一切现变实事,既皆是无常的,当然也就是属于行苦的。愚迷的有情既不能如实了知迁流的无常性,自也不能如实通达了知逼迫性的“苦的真实性”,而反计为乐,也是颠倒。其次、诸苦法又都是不净的。就其狭义来说,如四念处中的观身不净,通观每个有情身,从上至下,彻头彻尾,都是腐臭不净,无有毫末是清净的。就广义来讲,一切有漏的杂染法,悉杂染污,没有一法说得上是纯净的。但在一般人的思想上,无论在狭义的有情身方面,或在广义的一切有漏法方面,皆不能知其不净,反以为多分是净的。不如实知“不净的真实性”,反认为净,这又是错误颠倒。复次、生灭的有为法,不生灭的无为法,于中求其我相,是了不可得的。所谓“诸法无我”,就是一一法没有固定的独自实体。然常人于诸法不能如实了知无我,以为有个固定的实我,于有情身中执有各个实我,于诸法上执有各个实体;于“无我的真实性”中,一定要去计执有个我体,这更是绝大的错误颠倒。如有论云:‘以于无常不如实知故:于无常法起常颠倒,于苦起乐颠倒,于不净起净颠倒,于无我起我颠倒’。

　　无常无我义,在古近东西的学说中,也有多少讲到的。他们认为宇宙万有时刻都在生灭变化中,初则微细的变化,由微细的变化,渐渐变化到某一阶段,成一大的变化。这与佛学上说的刹那生灭,及有情世间的生、老、病、死,器世间的成、住、坏、空,大致相符。如辨证法的世界观,也见到万物的无我无常性,由见到万物的无我性,因而也就见到万物的无常性。在他们的思想中:万物之所以不停留的流转变化,以都是矛盾对立的统合物,没有固定的独自实体。生存在现实界的事事物物,既都是矛盾对立的统合,自不能稳定保持它的常态,而要时时刻刻一阶段一阶段的发生变化;就在这变化无常中,更见到存在的事物,是无我的。

　　在世间学说中,虽亦有见及无常无我义的,但对佛教所说的“不净性”与“苦性”,大都没有说到。以世间的学说,即在世间求自己所希望的境界;佛教是超出世间的解脱法,故由无常、无我,更进而说明世间法都是苦的、不净的。

　　人们最高的理想,最究竟的目的,是在求真、善、美。然而世间有没有真善美为人求得呢?是没有的。世间的一切法,既是无常故无我,无我故无常,就没有永久的绝对的真实。经说:‘一切有为法,如梦、幻、泡、影’,可见没有真的可求。真的既是没有,而却有它败坏不自在的逼迫性,有逼迫就没有快乐;纵有世俗的快乐,究竟的真实的安乐绝对没有。无乐即是苦,所以世间也没有善的可得。无我、无常、逼迫的世间法,都是有漏杂染而不净妙的,这也正是表示世间无完美的。所以、真善美在世间法中,的确是了不可得的。简括的说:现起流行生灭变化的一切事事物物,以无常、无我故,所以非真;以是逼迫的苦性故,所以非善;以杂染不净故,所以非美。

　　以现在最流行的进化思想看来,事物的时刻变化,都是进步的表现,也就是进化的象征。以变化是进步进化的,所以现在虽犹有苦,但于进化中可望得乐;现在虽然尚非净美,但于进化中可臻美妙。采用这进化论的思想,故认这世间为不完全是苦、不净,将来可能进化到快乐完善、美满净妙的境地。佛法的意思,于“现变事真实性”上,见到无常、无我、苦、不净;世间的学说,始终只能见到无常、无我的一分,苦与不净是见不到的。我国古代的易经中,说宇宙由阴阳和合,就是无我;阴或阳有一偏毗时即起变化,就是无常。但也只讲明世间相的一分,没有说到苦、不净性。前就苦、无常、无我、不净四义,为佛教思想与世间一般思想的不同点。在佛典中,又说四揾柁南:‘诸行无常,有漏皆苦,诸法无我,涅槃寂静’。这与前面讲的有不同者,就是于无常、无我、苦上,加一诸行、诸法、有漏的范围。无常是生灭有为的诸行,凡是有为行动的,都是无常。无我遍通一切有为、无为诸法,凡可称为某一法的,皆是无我。苦指一切有漏杂染诸法,凡属有漏法的,悉皆是苦。这里没有说到不净,但已包含在有漏皆苦中;以有漏法就是杂染法,杂染就是不净义。由此、亦可反显出无漏法是清净的,是不苦的。倘若能够脱离了有为有漏,那就是涅槃寂静。世间有漏既皆是苦、是不净,是则要得圆满究竟的安乐,真正的善美,唯有证寂静的涅槃。生灭无常性寂灭了,就得不生灭的寂静;有漏不安稳性寂灭了,就得安稳快乐的涅槃。现变事原都是无常、无我的,但在迷情颠倒不知,妄起种种的谬计,造出种种的染业,成了种种的痛苦。烦恼及业若能寂灭了,就能永久得著安稳寂静涅槃的安乐性,所谓‘生灭灭已,寂灭为乐’。前面的四颠倒,是从说明世间的真相上建立的;这四揾柁南,即更加上解脱了世间性──证得涅槃寂静的真实安乐性。还有他处讲三法印,就是:‘诸行无常,诸法无我,涅槃寂静’。较四揾柁南不过少说了一句有漏皆苦,这可摄于无常句中。

　　这里所讲的真实性,又可引瑜伽论真实义品中所讲的二真实来说。二真实:一、如所有性诸法真实性,二、尽所有性诸法一切性。一切法中恒常如此、普遍如此的,就是遍一切法的真实性;这在别处也叫做真如,以诸法常常如此、普遍如此,所以是真的。以如故真,真就是如。若从一切法中,另指出一种法体来,那就不是如所有性;惟是遍一切法都无自性的空性,法法如此,永永如此,这才是诸法真实性,也才叫做如所有性。遍明一切法的无量差别相,是苦性就说它是苦,是乐性就说它是乐,不净的即明其不净,无常、无我的即明其无常、无我;以及世出世间,无不各各穷尽其性、相、因、果、事、理差别,这名尽所有性。如所有性,是根本无分别如理智所证;尽所有性,是后得无分别如量智所证。前者正明一切诸法的真实性,所以是真实的;后者是明一切诸法的差别相,适如其量不错不谬,所以也是真实的。比方一切有为法是无常性的,真实了知它是无常,不颠倒、不错误,这就是真实义。

　　诸经论中所明的二空真如,也是真实性。二空真如,亦名二空性,亦说为二无我性。二空真如,就是我空真如,法空真如。在有情身究其真实性,就是我空性;遍一切法究其真实性,就是法空性。一切现行生灭变化事事物物中,其究竟真实性,即生空真实性,法空真实性。除这二空真实性外,更无其他的真实性。空性,原是遍一切法的,不过在证智上,有粗细浅深的差别不同,有仅证生空性的,有通证法空性的,就有了二空性的差别。若离名言与证智,而直接从所证法性上明,换句话说,舍去主观而纯客观的,则无二空的差别,名“一真法界”,亦名“一真如性”。谓遍一切法的唯一真实性,言语道断,心行处灭,绝能所心境的对待。实则一真法界的名也不可立,不过无以名之,强立其名曰“一真法界”。今明现变事的真实性,亦就从这“一真法界”而立。

　　二 无创造主宰性上来推究现变事之真实性,为一真法界,这是从正面说明的;现在再从破斥一般世间的邪执说。以世间学术思想中,有许多不正确的见解,若不把它破斥,则前面说的正确的真实性,不能昭明于世。

　　世间有种学说,谓世间的一切事物,皆由一种能创造主宰的神所创造出来的。以为万物的产生,都有原因,这原因就是创造神。这神在万物未有之前,先已存在。若问这神以何为因,则无所因,谓神不从因生,只为生万物之因。这创造的神,无始无终,无所不在,无所不知,无所不能。神是全知全能,不但创造一切事物,吾人的一切苦乐等等,亦由他所主宰。被它所创造所主宰的万物,是无常、无我、不自在、不美善、不真实的;能创造能主宰的神,是常住、自在、美善、真实、清净微妙的。所以、创造主宰之神,是真、善、美的。

　　先有神,后有宇宙一切物,而一切物由神所创造主宰;这在佛法中论明真实性时,必要首先否认。澈底证明无创造主宰的神,那才是宇宙事事物物的真实性。承认有创造主宰的神,在印度教派中,纷说不一:有说大梵天的,有说大自在天的,有说那罗延天的;近来公认这三神为三位一体,以大梵天为创造主,以那罗延天为保护神,以大自在天为破坏者。信奉这三种天神的,或有偏重于大梵天,或有偏重于那罗延天,或有偏重于大自在天,或三种神平行信奉。现在新婆罗门教,因此成了许多的派别。或说:这三种神,是在世界作用之幻的方面说;唯一的只是真的大梵。然不论真的、幻的,而于现在事实上不能给予证明。印度教所信奉的神,与现在西洋基督教等所信奉的上帝虽不尽同,但信神为一创造主宰全知全能的,却是相同。这种以神为全知全能的造物主,在佛教是绝对否认的!现在引龙树菩萨的十二门论中一段破斥的话来作证:

　　众生实不从自在天作,何以故?性相违故;如牛子还是牛,若万物从自在天生,皆应似自在天,是其子故。复次、若自在天作众生者,不应以苦与子,是故不应言自在天作。

　　问曰:众生从自在天生,苦乐亦从自在所生,以不识乐因,故与其苦。

　　答曰:若众生是自在天子者,唯应与乐遮苦,不应与苦;亦应但供养自在天,则灭苦得乐。而实不尔,但自行苦乐因缘而自受报,非自在天作。

　　复次、彼若自在者,不应有所须;有所须自作,不名自在。若无所须,何用变化作万物,如小儿戏!

　　复次、若自在作万物者,为住何处而作万物?是住处,为是自在作?为是他作?若自在作者,为住何处作?若住余处作,余处复谁作?如是则无穷。若他作者,则有二自在,是事不然。是故世间万物非自在所作。

　　复次、若自在作万物,初作便定,不应有变,马则常马,人则常人;而今随业有变,是故当知非自在所作。

　　复次、若自在所作者,即无罪福、善恶、好丑,皆从自在作故;而实有罪福,是故非自在所作。

　　复次、若自在作者,众生皆不应有所作;而众生方便各有所作,是故当知非自在所作。若自在从他而得,则他复从他,如是则无穷,无穷则无因。如是等种种因缘,当知万物非自在生,亦无有自在。

　　根据十二门论的破斥,观察创造主宰的神,毕竟是不可得的。所以神为一切事物的根本原因,亦是一切事物的究竟归宿处,更是一切善恶行为的标准;以及所谓承奉上帝的意志就是善的,违背上帝的意志就是恶的,一切都要以上帝的意志为意志、上帝的行动为行动;不依上帝而行,纵行万善,亦不能生天等等的神话,都是无稽之谈。这于佛经论中破斥的处所甚多。十二门论的破斥,虽就大自在天破,但亦可通破所余的创造神说。

　　现代的科学思想,是绝对否认有创造主宰的神;而哲学的思想,则有多派承认有神,也有多派否认有神。机械唯物论者,说宇宙万物是由原子集合而成;乃至生理、心理的作用,也都由于物质而出,所以更是不承认有主宰的神。又今流行的辩证法唯物论者,见到流动变化生灭万物中,都是由物质来决定的,故也否认有创造主宰的神。各宗教说世界有个主宰的神,因明论中说到数论派说:人的肉体中,有个自在的神我。这在佛学固皆曾破斥,即现今的科学也都给予否认的了。

　　总而言之:近代唯物论及佛法大小乘的意思,均否认有创造主宰的神;但佛法又不同于唯物论,而有超过唯物论的思想。这在以下就要说到。(演培记)三 无特定本因性世间一切现起转变的事事物物,都没有一个特定本因性的,这即是现变事的真实性。然古今来许多宗教、哲学、科学等的思想家,总要在现变事物中,讲出一种特定的本因。其间种种的学说:如古代希腊哲学和印度哲学,都曾经讲到地、水、火、风。希腊最初讲万物生起的本源为水,次为火,次说为空气──风;后又有合此数种,而讲地、水、火、风的。更进一步、讲到极微细的原子,这与印度讲四大极微为万有的本因义同。在印度有一派,佛典称之曰顺世外道的,其讲法与西洋古今唯物论同。他只认四大极微为万有的实在本因,谓从地、水、火、风分析到极微细而再不可分析的,曰父母极微;由父母极微两两和合展转而生起万物。此派与印度其余各派──包括婆罗门、胜论、佛教等──完全不同,余派都承认有一精神的生命继续生死,而此派讲人等生物死后,便散为四大极微,再没有精神的相续流转。这种思想在印度当时的一般宗教中,要算最特别的,故各派说他是顺世俗之见的,称之曰顺世外道,纷纷驳斥,佛典中也有严厉的批评。

　　不过,印度认有情死后无精神继续的虽惟有此派,而承认四大极微可为万有一部分本因的,派别却甚多。如胜论所讲实句中的九种实之前四,便是地、水、火、风之四大极微;数论二十五谛中,亦有此四种微细的物质。佛法中大小乘各派,也有讲地、水、火、风极微的,尤其是小乘中有几派将四大分析到最微细的极微,认为色法之实体。观所缘缘论等便是专破斥此种主张的。不过小乘等非是说惟有此极微为万有本因,不承认除此外便无其他的本因;这与希腊哲学和印度顺世外道等派,显然是不同。

　　近来、西洋科学发展所根据的唯物论哲学,只承认万有基本存在的物质;由质发生动力,质为根本。从粗的形质区别,有固质、液质、气质三。固质是地,液质是水,气质是风,合即地、水、风。复次、力有热力、有动力,佛典讲火性为热,风性为动。如此看来,质是地、水,火与风的热性动性,即是力。科学发展的根本,谓质、力是生起万物的本因,是不生不灭的,本来存在的;纵然万物毁灭,而此本有质、力是不会灭的。与四大极微的讲法虽不尽同,实际的意义则一。

　　但因科学的发达,所讲比以前更深奥微妙了。对于物质的分析,不是以大分小,是用一种能分化的药品、器械等来分化。所分出的原质,现在计有九十二种。譬如说人的身体中,含有磷质、氧质、氢质等,由此等十四五种原质合成人的身体。质的特性,如佛经说的四大都以质碍为性,故都是能占据空间的。假若此一质点占据了此一空间,彼一质点便不能进入。它又是有重量性的,所以都有容积性和大小的差别。力可以无重量,不占据空间;但因不能离掉质,故随质亦占据空间。从原质再分析到更细的曰分子,以为分子是更不可分析的最根本的实体,特指定为万有的本因,更与古来所讲的极微相似。

　　可是、复经研究,分子仍不是最根本的单位,仍能分析,遂以从分子分出的名为原子。这原子、是采用古代希腊的旧有名称。二三十年前,科学家都认为这原子是最坚确的实体;其合成地球的原子数目的多少,是可用数学算出来的。但近三十年来,复有电子之分出,是依光学的发展,随发光的电气上,能将认为不可分析的原子,分析成电子。有了这种现象后,复用特殊的方法分析研究,知道原子并不是单位的固定的实体,是先由一电核,另外有一个或多个电子围绕;以合成各个原子。如各种原质中的氢原子,最少也由一电核绕一电子以成。电子电核、或名阳电及阴电。除氢原子仅由一电子围绕电核外,其余各原子有二、三、四个乃至几十个电子围绕不等。这许多电子集成的原子,可知为混合的集团,不是单位的实体。它的集团,以现在的比例放大解释起来,例如天文学家所说的太阳系,最中心的有一个太阳,外有八大行星和许多卫星环绕著;以星等所占的空间较环绕到的空间是很少的。电核如太阳,许多电子环绕如地球等围绕太阳;便知原子中电核电子所占的空间是很少的,原子中没有质的地方与有质的地方相较,总在几千万倍以上。以一万倍来说,若一分是质,余九千九百九十九分便是空。如此看来,平常吾人所见的一木一石乃至一粒的金刚,觉有一坚密的固体,不过是由粗的视觉或触觉感知如此;其实是很空疏的,和我们世界的太阳与行星间的距离一样。

　　佛法说:修得神境通后,于山岩石壁间都可通行无碍者,即可根据依无质碍入无质碍的意义而得。庄子谓“以无厚入有间”,这同以空虚合空虚是一样。常人以粗识的触觉感得是有碍体,若以细识觉之,则空的地方很多;所以得神境通者,便可通行无碍。在电子论未发明时,人总认为物体是固定的,待电子说发明之后,知道原子中电核与电子的距离空间还很宽广,虽说物体为空的也无不可。近来新的物理学,已研究到物体是空了。佛法分析色质至最后之极微,或名邻虚,意思即示人以色是空的,非教人认其为物体的本因。向来研究物体本因的科学,分为物理学、化学,物理学是研究力的,化学是研究质的。虽一粒一粒的电子还是质,而发现为电的作用已都是力;故讲电子,已可将质、力归并于物理,而化学可取消的了。

　　何况近二十年来,更有能子论者,发现电子的质可以化为光,光即能力,不再是质。质可分化成能力,反之、能力可合成为质;因此、质是根本可以不存在的。此种能子论,在现在的科学上虽未完全成立,已为很有力的思想。力可分析为各种能力的能子,新物理学讲即是光波──无质碍的光的波动。光的波动又不是一整体的,是极微的光点,但不易测定,非如原子之可计算。这不过是由科学者的认识上区别出来的,新物理学者或称之曰认识波。认识波渐与唯识义近,因为它说物质上最根本存在的,即是认识上的波点,便如唯识所讲的见分上的相分。关于这一说,还有许多人在反对,以为是将向来科学的唯物论根本推翻了。不过,据近日物理科学的研究,许多前进的思想家,确已讲到这一层了。

　　总上所说,古来希腊、印度哲学家将四大极微等说为万有的本体,而据近代新的研究进展到今日,连最后的质体也失掉了。佛法分析极微,在悟色为空,不是认作特定的实体来以之作为万有的本因;故此只是从假想分析至最后邻近于空的假名。就缘生义来说,四大极微也是众缘和合,不是实有的;欲执之为万有的本因实体,不能成立。故科学寻觅的结果,也渐渐觉到是空了。现在所假说的,暂以电子、能子为最后实体,今后再追究下去,还是不能成立。

　　复次、追究到色质归空,有执虚空为万有的特定本因性的,如数论胜论都讲到空:或说虚空但是无法,或执虚空为实在之法──如实空论者──,能作万有生起的本因。这种思想,印度有之,中国也有相近的;认为从虚空中可以生世界万物之类,虚空即是万物的本体。然虚空不过是从无有色法所显出来的,若是实体,则不应认为虚空!而且、无形体的虚空,怎样能发生有形体的万物呢?所以这因果性决不能成立。

　　复次、有执时或方为特定的本因性的。时即时间,方即空间。现在的西洋学说上,多承认时、空的实有,说时、空是宇宙的架子;自然的变化,即是依时间、空间为骨架。印度思想上也有认时方为实体的,小乘有部也执时、方是实。印度有“时论师”,言从时发生万物,如到此时某物生,到彼时某物灭,世界、众生,都是如此。然依佛法澈底的说来,时间不过就诸法生灭变化上相待的假立,根本无有实体,所以不能成为万有的本因。

　　方者,胜论九实中亦说方,方即前说的空间。空间的形成有三度:一、是长度,数学上曰线;二、是广度,数学上称曰平面;三、是高低上下,数学上称曰立体。凡成为一物,皆有此三度,无论小至一极微,大至房屋、山河,都各有此三度。佛法虽讲十方,但东南、西北、上下六方为正,余四只为边角。今分配六方即三度,东西为长,南北为广,上下为厚。凡物体都有此六方,占定空间上的位置。佛法破极微论,亦有从必有六方分而破的。世人讲到一定的方位,如言何方为生,何方为灭;“方论师”便以方位作万有生灭的本因。依佛法说,方不过是色法分位的假立,有色法便有方,与假立时间的意义同。不能说它是固定的实体,可为万物生起的本因。复次、有执数为能生万有的特定本因性的,希腊哲学有一派便讲万物都出于数。在中国通常的思想上,如说气数,劫数,兴衰由数,在数难逃,含有命数已定的意义,为时间、空间所决定,成立定数、定命。又老子曾说:“一生二,二生三,三生万物”。这单就一、二、三的基本数目,为万物的生因。西洋哲学也有近于此说的。然“一”究竟为何?并未说明。且数不过是就万物的变化上,或时间及形体的对待上而显出来的,非有一实体的存在,所以不能认为万有之本因。

　　复次、有执冥性、神我为万有生起的特定本因性的。冥性神我为印度数论之说。冥性或译称自性,此处取冥性名。谓世间万物尚未分别显现之时,其实体即称曰冥性,是本有实有的,不生不灭的;后以神我要求的关系,使其冥性生起五大、五微、五根等二十三法。故能生的即是冥性,是依于神我的要求受用为增上缘。在佛教大小乘论中都有破斥的,如十二门论等破其因中有果等。究之冥性乃为认识上的假想,若未显现而言实有,不可证明。又若自无实体,何能生万有?故只是假想的一种计执,不能认作本因。

　　如上说,数论的神我是受者我,仅可作冥性生起万有的引缘,自己只是受用物,不能生起物的。胜论则不然,其我为作者我,实句九种中的实我便是能作的。又尼犍子──即耆那教──的我,也是能作的。故胜论与尼犍子,同样以神我为万有生起的特定本因。佛教的无我论、生空论等,便都破此等神我的存在,故神我实非万物的特定本因性。

　　中国对于万有的本因,素来未曾如何讲到。但比较基本的,如易经说:“易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦,八卦生万物”。两仪指天地,太极指天地未有以前存在的物体,或称为元气;如说太易、太素,仿佛即为阴阳未分时的元气。此究为何物?不曾确定,不过由人假设的名称,大抵认为天地未有前的存在物体。但阴阳变化的万物,是可以见到的,若说阴阳未分、天地未有前有一个太极,乃是推想的;事实究否有此,不能证明。因此、只能说其为假,不能说其为实在。由此、亦不能认太极为万有的本因。

　　复次、有执“无”为生万有之特定本因性的。如中国曾有人说:“万物生于有,有生于无”。此无与虚空义相近,在万物的生灭变化相对上,亦可以见别的。然无既无物体,何能成有耶?惟可说是对有名无的相待相,不能即以无作有之因。不过从禅定心境说之,亦似有其意义。如修无想定者,厌患心有种种的分别,到心无分别,一切都无,成无想定。由定而起,从无有中心忽生起,万物亦随心起而现。这种定心境界,本为一切无有,在无有中,虽自己的色身亦不知为存在。由此、亦可见到从无生有之说,或出于修无想定。而从虚空生万物,或出于虚空无边定。道家所谓的虚无大道,即近似此二种定。言虚无为万有的本体,其根据为定境,复加推想得来。西洋哲学派的观念论,可分二种:一、即古代希腊柏拉图主张的。他的观念,即如佛法的名相之相,无论甚么名都有一种义相。说义相是真实的,因为义理是永恒而普遍存在的。如桌子虽灭,桌名所表桌之义相仍然存在。依义相填入质料以生万物,与模子能出一切物件的形体一样。这种观念,又有等级高低不一,由低的至高的,至最后的观念,普遍无所不包。后来、基督教等讲的宇宙万有最高神,便用此最后之观念来说明。柏拉图的观念论如此。二、近百年前,德国黑格尔的辨证法观念论,这是西洋很大的一派哲学。它特提说绝对观念为生起万有的根本,而辨证法的解释,谓万物恒由矛盾对立的法则,生灭演变;然其根本的终结的绝对观念,是不变的。所以、近人斥彼为不澈底的辨证法,只是玄学的绝对观念论或绝对唯心论。

　　观念一名,常人容易认有心理的作用,实与佛法名相之相义相当,是知识上的名义相。所谓绝对观念,不过是对于形而上所有的相,是相待,也是心识上分别的相,可名为最后之假相。也是一神教所讲一神的变名,与一神教同样的不能成立。总上诸说,可知古今中外种种所计为生起万有的特定本因性,都不能成立。因为在一切现起转变的事物中,是无法能找出一特定的本因性的。若虚妄计有,即成颠倒;能确认无特定本因性,乃顺于真实性。(惟贤记)

　　四 无世间进化性前曾讲世间各种学说,也有谈到无常无我的,但不认为是苦、不净;因为认无常、无我才可进化,进化到后来,可望得到一种美善的结果。所以、现在要把世间的进化论打破,说明世间没有进化之决定性,这才是世间的真实性,亦即是现变事物中之真实性。为欲讲明斯义,故从各种学说中参互错综、展转反覆比较以说明之。甲、返于神本的退化论:有些宗教主张,宇宙万有以神为本,视世间一切都是退化的。如印度的婆罗门教,西洋的基督教……;都认为原是神的天国,人间乃由退化而成。在他们的主张,是要人类通统返回神的本来天国去。比如基督教,是说上帝初造人类,人类的祖宗原是在天国里享著很美满的快乐;后因犯罪堕落人间,就生出各种不同的人来,成为现在的人间。而佛典中,也从印度的传说,说人种是由光音天来的。起初便由大梵天渐次的退堕到欲界人天;后由造了三恶趣的业,就堕落到畜生等世界。然佛典不过取以说明一阶段的流转如此,而印度的一神教,则认为是由天的退化而成功人的世界,故世间一切万物皆以神为本。其已退化的必以返到神的本来天国去,方有意义和价值。印度教徒以返回大梵天为目的;基督教以耶稣为人赎罪回到天国,为他们唯一的希望。只求返到神的本位,故名返于神本的退化论。

　　乙、返于自然的退化论:此如中国道家的老、庄哲学,西洋的卢梭社会学,都是主张返回自然去。认为天生自然的人类世界,都是一律的自由平等,享有天赋人权;后来由于人们违反了人的自然性,故发生种种不平等不自由的烦恼和苦痛。这都是失掉自然性而退堕下来的现象,现在做人的意义,就要能够返于自然。这在中国的老、庄学说,异常明显。排斥一切人类所起的社会文化事业,皆由违背自然界的本性退化而成,都是不好的。故云:“圣人不死,大盗不止”。因为盗了圣人之法,大盗才能住世,所以非连圣法也废除不可。人类的种种制度都不必要,只要返回自生自活的自然生活,老死不相往来,与草木居,与鹿豕游,同归于自然。视世间一切道德、法律等等,都是退化所成的东西,可以不必要。这在中西都有同样的主张,都认为本来的自然是极美好的,现在人间的不良是退化所成的丑态。所以、他们唯一的希望,就是返于自然。

　　丙、唯心的进化论:这就是西洋哲学所谓的“观念论”的进化论。在古来柏拉图的观念论底主张,就是说:心上的观念,也有高低不一,由低等而进高等,以至进到最高的观念。后来德国黑格尔的辨证法唯心论,就主张绝对观念,绝对唯心,唯一无二无对待的根本观念。此种观念或译做理念,也就是普遍的理性。后来发生一种矛盾的对立,就发生变化现象,由矛盾冲突的相对而演成第三步的统一。于是再起矛盾,再起变化,就产生万物起来。乃至经过一次一次矛盾对立的变化,而演变出人类的意识和社会,这是根本绝对观念的发展。经过演变过程上所有的经验,使他成为一个走到最后功用充实的绝对观念上去。这种矛盾的演变,都含有一种进化的意义。所以从柏拉图和黑格尔的两种观念论看来,都是唯心的进化论。而黑氏主张由绝对观念发展出来,又归到绝对观念,认为一一变化,都有一种永久性的价值存在。

　　丁、唯物的进化论:现在风行世界的科学思想和马克思学说,就是这种主张。他认为宇宙万有都是物质所构成,离了物质一切事事物物都不能够存在。故事物的最后根本,皆属于物质。而物质的根本属性,则有一种内在的动力,互相冲突,互相集合,而产生一切的万事万物。产生事物根本的原子乃至电子或能子,都是物质。由于动力的相冲突、相集合而演变成万事万物,认为都是进化的。起初只是一种无机物,如顽石、土块都是无生机的;由于展转进化、互相演变而成为能生长的有机物,于是开花结果蕃殖各种的草木,成为生物的世界;再由生物渐渐的演化而成为能动作的动物,不过最初的低等动物还与草木类似,有些还不及植物的复杂;经过许多演变阶段,便由低等进化到最高等的人类。此种进化意义,得到详细的精确的证明,还是一百年前的达尔文和拉马克。他们先从生物的研究,什么种子起什么转变,由转变原因,可以找出低等动物的进化与高等动物的关系接续起来;乃至进化与人相近的猿猴,再由之进化成人。英国的斯宾塞和法国的孔德,再由生物进化论的扩充,就成功了宇宙人生乃至社会的进化论。他们认为最初的宇宙是原子、电子布满空中,相调和相冲突而成各种的万物。此种主张,占了现在学术思想最有权威的地位。在机械唯物进化论中,有许多不能解决的困难问题,到了马克思的进化论中才有了解释。而马氏的进化论,研究到事物的突变,变到某一阶段,就发生一次大的变化,由大的变化当中,就产生出一种新事物来。从万物的进化发展到人类的进化,将来还进化到比现在的人间更完美。如现在社会有种种不安宁的苦痛,由于进化的演变,将来也会成功一个快乐的世界。