南北朝佛教的社邑与慈善事业

　　圣凯法师

　　来源:灾难危机与佛教慈善事业论文集

　　佛教传入中国之前,中土信仰呈多元化的特点,但是缺乏共同性的信仰对象。以祭礼为例,一个显著特点就是存在等级秩序,地位不同,祭祀对象有别。即使祖先的祭祀是遍行天下,但是仍然千差万别,缺乏一致性。如朝野遍行的社祭,亦有帝社、郡社、国社、县社、乡社、里社之别。 佛教信仰传入社会民间,在中华多样化的传统信仰之外增加了共同性的成分,使他们在一定程度上具备了共同的信奉对象、共同的信念与追求。基于佛教的共同信仰,信众在僧人的指导下,共同从事佛教活动,如写经、刻经、诵经、开石窟、造佛像和修佛塔等活动;同时,在佛教福田思想的号召下,从事修桥铺路、济贫赈灾等慈善事业。

　　一、南北朝佛教的社邑

　　随着南北朝佛教的盛行,逐渐形成以相同信仰为联系的集合结社;而且,具有道德感化力的僧人,在推行教化之时,亦会产生以僧人为中心的信仰团体。这种信仰共同体、信仰组织或集会,称为“社”、“法社”、“邑”、“邑会”,或“邑义”、“义邑”、“义会”等。

　　早在东晋时代,庐山慧远便有结社活动,慧远曾制订《法社节度》,可见他已经对“法社”已经制定组织的制度。赞宁《大宋僧史略》阐明社邑的源流:

　　晋宋间有庐山慧远法师,化行浔阳,高士逸人辐凑于东林,皆愿结香火。时雷次宗、宗炳、张诠、刘遗民、周续之等,共结白莲华社,立弥陀像,求愿往生安养国,谓之莲社,社之名始于此也。齐竟陵文宣王募僧俗行净住法,亦净住社也。梁僧祐曾撰《法社》,建功德邑会文。历代以来成就僧寺,为法会社也。社之法,以众轻成一重,济事成功,莫近于社。今之结社,共作福因,条约严明,愈于公法。行人互相激励,勤于修证,则社有生善之功大矣。

　　赞宁认为庐山慧远的莲社,为最早的社邑;南齐竟陵王萧子良集聚僧俗二众,举行布萨法会,亦即是净住社,可能是因为定期举行布萨。萧子良经常在邸园开设斋会,在《齐太宰竟陵文宣王法集录》中,有《述羊常弘广斋》、《华严斋记》、《述放生东宫斋》、《八日禅灵寺斋并颂》、《龙华会并道林斋》等。赞宁对社邑的功能,强调为“以众轻成一重,济事成功”,就是汇集众人的力量,举行社会慈善事业;而且在社邑中,“条约严明,愈于公法”,说明社邑内部具有严格的制度。

　　南朝的社邑主要是“法社”一类,着重举行讲经等玄学式的活动,参加者多为上层社会中人,这与南朝贵族门阀制度有关。但是,北朝的佛教注重实践,具有庶民性、世俗化的特点。北朝的社邑等团体组成的过程或是由一位乃至于数位僧人发起,领导俗人信徒组织而成的;或是由在家信徒主动组织信众,再邀请僧人做为其组织之指导者。这些团体成员共同参与造佛像、建寺院、读诵佛经、举行斋会仪式,他们以佛教信仰为精神纽带,有着共同的价值观念、共同的归属感与集体行为。如《邑主孙念堂等残刻》:

　　神龟二年(519)三月十五日建

　　邑师惠感

　　邑主孙念堂吴

　　都维那吴

　　维那张

　　维那囗

　　僧囗

　　可见,这个造像团体是僧人惠感的领导下,以孙念堂为“邑主”,设有都维那、

　　维那等职责。在《常岳百余人造像碑》中,出现的职务名称有“都邑主”、“元心劝化主”、“劝化主”、“中正”、“都维那”、“维那”、“斋主”、“邑老”、“邑子”、“清信”等 ;在《赵阿四题名》中,还出现“典座”、“呗匿”、“香火”等。这些是与社邑管理有关的称呼,“邑子”是社邑最基本的成员,常常被称为法仪兄弟等;“邑主”即是社邑或邑义之长。“唯那”的职位来自僧官制度,北魏孝文帝时已成为沙门统的副长官,职责是辅助沙门统管理僧徒名籍、印牒等,并执掌戒律的执行和检查;在邑义中,其职位常有“大都维那”、“都维那”、“维那”等,可见事务管理的职位变化。在社邑组织中,出家人的地位是有两种可能:一、亲自担任邑主,组织与领导整个社邑或邑义的活动;二、担任“邑师”,处于指导信徒的作用,主要是在举行法会与佛事活动时进行指导。“典坐”原意是典床坐之意,系掌理众僧礼拜的九件事:床坐、房舍、衣物、香花、瓜果、饮水的序分,以及请会的差次,也就是管理一切杂事;在隋代以后,上座、维那和典坐成为寺院的三纲。因此,邑义里的典坐可能借用寺院职事的名称,其职掌殆系管理此一团体中在举行法会时有关上述杂事。“化主”、“劝化主”可能是劝募人们加入义邑团体,或者劝募信徒襄助造像或举办斋会、法会者。

　　在社邑或邑义中,亦有借用魏晋南北朝时九品官人法中的“中正”之名,出现“中正”、“邑中正”或“邑正”的称呼。如《伏虎都督元恺等题名》 :

　　邑中正伏虎都督乐元恺

　　维那伏虎都督张永贵

　　维那伏虎都督开韩仕

　　右箱菩萨主统军帅升和

　　右箱菩萨主郭长囗

　　右箱菩萨主王颜怀

　　右箱菩萨主张子渕

　　阿难主张悉达

　　……

　　邑主介休县功曹军主尤道荣侍佛时

　　供养主介休县主簿别将上官延囗囗佛时

　　邑子王囗贵 邑子囗显

　　邑子乐仕渕 邑子张道

　　邑子翟黑儿

　　囗像主张洪昌

　　可见,“邑中正”职位非常高,处于一种领袖的地位,亦是由世俗地位高的人。另外,这是在造像活动中的社邑活动,有像主、释迦主、菩萨主、金刚主等,这是认捐建造一尊像或一个佛龛的费用。

　　在举行斋会、仪式时,则会出现光明主、开光明主、行道主、清净主、道场主、斋主、八关斋主。其中光明主、开光明主系和开光仪式有关,行道主是和行道的仪式有关,斋主、八关斋主、清净主系和斋会有关,道场主则和提供举行斋会、仪式的场所有关。另外,和供养此造像有关者,如香火主、灯明主。

　　总之,南北朝佛教徒通过“社邑”、“邑义”、“法邑”等组织团体,营造佛像、窟院,或举行斋会、写经、诵经等行事;同时,也是为了修桥补路、造井种树、捐造义冢、施食予贫人等兴福积德之事而组成的。

　　二、南北朝佛教的福田思想

　　南北朝佛教徒热衷于社会的慈善事业,这是受到佛教福田思想的影响,六世纪中两部流行的经典尤其具有重大的影响。福田指人们为将来的福报所做的事,就好像播田撒种可致收获一般。自西晋以降,有一些汉译的佛典中提到了福田这个观念,出现敬田、悲田等观念,敬田是指佛、法、僧三宝,恩田是指父母师长,悲田是指贫穷者,苦田是指畜生。特别是西晋所译《佛说诸德福田经》提到七种福田,行者得福,即生梵天。此七法是:一者兴立佛图僧房堂阁;二者园果浴池,树木清凉;三者常施医药,疗救众病;四者作牢坚船,济度人民;五者安设桥梁,过渡嬴弱;六者近道作井,渴乏得饮;七者造作圊厕,施便利处。 敦煌莫高窟第296窟建造于北周,建造于隋开皇四年(584)的第302窟人字披下层,都是《福田经》的经变画。这两幅经变画都是依据《佛说诸德福田经》的内容而绘制的。敦煌莫高窟第269窟北周壁画,从此窟北顶中段开始,由西到东共画有六个场景:一、立佛图、画堂阁,二、种植园果以施清凉,三、施给医药,四、旷路作井,五、架设桥梁,六、道旁立小精舍。前五个场景显然是描绘《佛说诸德福田经》中所述七个福田的项目,至于第六个道旁立小精舍的场景,也是《佛说诸德福田经》中所述的福田之一;经中述说有一个名为听聪的比丘,因前世曾在大道旁作小精舍,备有卧具与粮食,供给众僧,兼提供行旅之人止歇;而他因行此功德,命终之后得以生天,为天帝释,其后又下生为转轮圣王九十一劫,今世又得以值逢释迦牟尼佛等诸多福报。第302窟的人字西披下端,从北到南,绘有伐木、建塔、筑堂阁建造佛图的情景,以及设园池、施医药、置船桥、作井、建小精舍等场景。

　　六世纪时另外一部流行的经典––《像法决疑经》,对福田思想有更进一步的阐释。此经并非译自梵文的经典,而系北朝僧人所撰写的,然而此经在当时不但相当流行,而且是对佛教界有很大影响的一部经典,六世纪时著名僧人的著作中亦引用了此经。 《像法决疑经》以常施菩萨为听法对象,强调了布施贫穷孤老的重要性,最后说:“此经名为《像法决疑》,亦名《济孤独》,如是受持”。 经中极力强调布施的功德:

　　善男子,我今成佛,皆因旷劫行檀布施、救济贫穷困厄众生。十方诸佛亦从布施而得成佛。是故,我于处处经中,说六波罗蜜皆从布施以为初首。……善男子,此布施法门,三世诸佛所共敬重。是故四摄法中,财摄最胜。

　　经中以布施在六度、四摄中的重要地位,阐明布施为成佛的法门。同时,经中更特别强调布施贫穷孤老的“悲田”,远胜于施予佛法僧的“敬田”:“善男子,我于处处经中,说布施者,欲令出家人、在家人修慈悲心,布施贫穷孤老乃至饿狗。我诸弟子不解我意,专施敬田,不施悲田。敬田者即是佛法僧宝,悲田者贫穷孤老乃至蚁子。此二种田,此田最胜” ,这些直接推动了南北朝佛教徒从事慈善事业。

　　三、南北朝佛教的慈善事业

　　在佛教福田与慈悲思想的鼓励与影响下,通过“邑”、“义”、“社”等佛教民间组织,鸠集资金与人力,佛教徒致力于赈灾济贫、看病行医、凿井修桥铺路等,于是义井、义桥、义冡等慈善事业得以开展。宋施宿等撰《会稽志》卷十九解释义井等:

　　义井……义者,盖以众所共汲为名。今世俗置产以给族人,曰义庄;置学以教乡曲子弟,曰义学;设浆于道,以饮行旅,曰义浆;辟地为丛冡,以藏暴骨,曰义冡。

　　慈善事业的成就,无非是集大众的力量,称为“义”;依此而展开,则有义井、义庄、义学、义浆、义冡等。

　　如《三国志?吴书?刘繇传》记载,笮融信佛后,“每浴佛,多设酒饭,布席于路,经数十里。人民来观及就食且万人,费以巨亿计” ,可见笮融的布施事业。司州西寺的令宗尼,在东晋孝武帝年间,对于生病、贫困的百姓,令宗“倾资赈给,告乞人间,不避阻远,随宜赡恤” ;刘宋时代的道猛(411-475),“随有所获,皆赈施贫乏,营造寺庙” ;宋孝武、文帝、明帝皆尊崇的法恭,“所获信施,常分给贫病,未尝私蓄” ;陈代兴皇寺法朗(507-581),“所获檀嚫,充造经像,修治寺塔,济给穷厄,所以房内畜养鹅鸭鸡犬,其类繁多,所行见者无不收养” 。可见,僧尼以及富裕的在家佛教徒在佛教慈悲与福田思想的感召下,实践布施法门,救济贫穷。

　　在魏晋南北朝数百年间,天灾战乱频仍,从城市至农村,常是一片悽惨景象。如北齐武平六年(575)八月,冀州、定州、赵州、幽州、沧州、瀛州等地区发生水灾,《北齐书?后主纪》记载:“七月(576)春正月壬辰,诏去秋以来,水潦人饥不自立者,所在付大寺及诸富户济其性命” ,政府发动寺院及有财力的人共同救济受灾人群。受佛教影响,从事义葬、义食及医疗活动的人在北朝社会上也不罕见。据北齐时的《标异乡义慈惠石柱》的记载,北魏末年今河北定兴一带饱经战乱,以王兴国为首的一些平民佛徒,哀悯无人收埋的枯骨,先是开始收集涿水两岸无主的尸骨,聚在一处,共做一坟,称为“乡葬”。后又在乡葬墓所提供“义食”,接济路经此地的返乡流民,还建立了“义堂”,作为供应义食的场所。这时他们的救济活动已经长期化了。此后有昙遵法师及其弟子加入,救济活动影响更大,还增加了新的救济项目,开始提供医疗服务。武定四年(546),因官道西移,义所随之西移,此时又得到严氏家族施舍的土地田园,经济实力更强。齐天保八年(557)曾救助过筑长城的民夫,河清三年(564)接济过遭水灾的饥民。这群人的救济活动前后绵延四十年 。

　　凿井修桥是佛教徒倡导的一项福业。如四川福缘道场僧渊(519-602),“常给孤独,不逆人意,远近随助,泉布若流”,发心培植福业,向孤独者广行布施。《续高僧传?僧渊传》说:

　　又以锦水江波没溺者众,便于南路欲架飞桥,则扣此机,众事咸集。昔诸葛武侯指二江内,造七星桥,造三铁镦,长八九尺,径三尺许,人号铁枪,拟打桥柱,用讫投江。顷便祈祷,方为出水,渊造新桥,将行竖柱。其镦自然浮水,来至桥津,及桥成也。

　　僧渊感叹过江溺水,于是发愿建造吊桥。如《续高僧传?那连提黎耶舍传》说:“所获供禄,不专自资;好起慈惠,乐兴福业;设供饭僧,施诸贫乏……多造义井,亲自漉水,津给众生……又收养厉疾,男女别坊,四事供承,务令周给” 。可见,那连提黎耶舍的慈善事业种类非常多,有供僧、济贫、造义井、收养病人等。

　　凿井修桥必须集聚大众的力量,所以通过“邑”、“义”等组织形式而展开,成为南北朝佛教徒从事慈善事业的主要形式。如北朝兴和四年(542)十月八日《李氏合邑造像碑文》记载:

　　复于村南二里,大河北岸,万路交过,水陆俱要,沧海之滨,攸攸伊洛之客,亦属径春温之苦渴,涉夏暑之炎, 愍兹行流,故于路旁造石井一口,种树两十根,以息渴乏。……斯等邑人,置立方处。方处临河,据村南东。平原显敞,行路过逢。人瞻来仰,府设虔恭。唅吼发心,报福是锺。

　　李氏豪族率领村人在村外东南方二里,大河的北岸,水路交通要冲之地打造义井一口种树二十颗, 供应旅客饮水休息之用。使村外行路过逢的游子,也能蒙受《法华》菩萨行的恩泽,也因而能更进一步踏入村庙中来瞻仰佛菩萨像,并虔诚的发菩提心,得享更大的福报。法华邑义的社会公益活动,其更究竟的目标系导引一切众生,皆能同住赡养的极乐世界中。 佛教慈善事业的动力与归宿,皆来自其佛教信仰,现世能消灾求福,死后则往生净土。

　　东魏孝静帝武定七年(549),由一群僧人和佛教信徒在武德郡(今河南沁阳东南)修复一座旧桥,并建佛像立碑记其事,碑额便作《武德于府君等义桥石像之石碑》。碑记:

　　大魏武定七季岁次己已,四月丙戌朔八日癸已建。杨膺寺、金城寺、雍城寺、恒安寺、苟冢寺、朱营寺、管令寺诸师等见风烛以生悲,睹泡沫而兴叹,遂乃落发,以囗囗门,抽簪而囗梵彻,嗟往还巨难,愍揭厉多辛,咸施材木,构造桥梁。杨膺寺发善之源,以为桥主。

　　碑文之前半如同一般造像碑文先叙佛教之要旨,而后形容武德郡之沿革、山川,守令之德政美风、修桥建碑之事,只有在碑文的颂文之后附记的一小段文字,才揭露了修建此桥之主动者其实为寺院之僧人。在碑阴题名的二百六十余人中,前两列全是地方守令和大小职官之名,第三列以下才地方百姓之名,可能是出力建桥的“营桥人”,至于捐施材木建桥的七个寺院的僧人则都未列名其间。关于此一可怪现象,《金石萃编》的作者有一针见血之论:“文末年月后列七寺,以纪施材木之功,而杨膺寺为桥主,列于首。然则建桥乃各寺之缘,立碑则归美于守令也”。修桥铺路等慈善事业,具有政府公共建设的性质,所以经常有地方政府参与其中。但是,由于寺院拥有众多的信徒,因此寺院僧人出面募集资金人力,则其功易成。这个造桥碑文虽然题为《武德于府君等义桥石像之碑》,表面上看起来似乎是地方官的德政,实则碑文中明白地指出此系寺院僧人之功。 修桥必须集众人之力,碑文中称“七月六日经始此桥,助福者比肩,献义者联毂”,在其赞词中说“爰始经谋,义劝竞填,辰不再浃,斯构已宣”。可见,是寺院僧人主导了这次的修桥活动,地方政府参与其中,集百姓之力而成。

　　治病疗伤是南北朝佛教僧尼从事的慈善事业之一。佛教传入中国之后,印度、西域等地的医学以及咒术皆在中国的社会广泛流传。如《四分律》、《五分律》、《十诵律》等律藏诸书,对疾病的种类与原因,乃至治疗方法或药剂等皆有所涉及。同时,僧人在禅修过程中,因坐禅方法不对,或招致风寒,也容易致病,所以禅经如《治禅病秘要经》等有不少有关医药的记载。另外,如《金光明经?除病品》对医学有详细的记载。在《隋书?经籍志》中,记载有释道洪《寒食散对疗》一卷、释智斌《解寒食散方》二卷、释慧义《解寒食散论》二卷、《杂散方》八卷、释僧深《药方》二十卷、释莫满《单复要验方》二卷、《释道洪方》一卷、释昙鸾《疗百病杂丸方》三卷、《论气治疗方》一卷、于洪开《议论备予方》一卷、释僧匡《针炙经》一卷等 ,这些医书体现了中国佛教医学的水平。

　　南北朝僧人所掌握的医学知识,不仅包括佛教医学,很大一部分是中国传统的医疗知识,另外宗教性的咒术和忏悔仪式也是僧人用来治病的方法。医方明作为五明之一,成为僧人的必备知识,所以印度、西域东来的出家人,许多皆具有丰富的医学知识。如佛图澄“善诵神咒,能役使鬼物” ,石虎的儿子石斌,暴病而亡,佛图澄取杨枝咒愿,于是得以病复。单道开能够救治眼病,受到石虎的优遇。竺法旷工神咒,巧医术,当时疫病流行,竺法旷游行各村落,为病患百姓持咒愈疾。 于法开、开道邃同为于法兰弟子,均精于医术,特别是于法开“祖述耆婆,妙通医法” 。随着僧人行医的增多,在五世纪时,道恒《释驳论》中引述了当时人对僧人的批评:“或矜恃医道,轻作寒暑” 。六世纪中国撰述的经典《像法决疑经》描述僧人以咒术、针炙和传统的医药为人治病:

　　何故未来世中一切俗人轻贱三宝?正以比丘比丘尼不如法故,……或诵咒术,以治他病;……或行针灸种种汤药,以求衣食。

　　僧人从事医疗活动,精于医方,俗人亦向僧人学习医术。如北魏太武帝始光三年(426),宋、魏交战,魏南安太守李亮向宋朝投降。李亮在北魏时就对医学稍有涉猎,投宋以后,在彭城向沙门僧坦学习医方,“略尽其术,针炙授药,莫不有效” ,后来竟成为声誉远播的名医。

　　僧尼兼习医术,在医疗救济作为福田,推动了佛教医疗机构的发展。如南齐文惠太子与竟陵王子良“俱好释氏,立六疾馆以养穷民” ,这是救济染患一切疾病穷人的收容所,《竟陵文宣王弗内施药记》的内容应该是关于六疾馆的施药问题 。北齐沙门昙衍,“情及济世,故积散所拯,贫病为初” ;灵裕“自前后行施,悲敬兼之,袈裟为惠,出过千领,疾苦所及,医疗繁多” ;这些僧人的医疗慈善事业,无疑大大地利益了当时的民众。

　　僧人从事医疗活动,必须在寺院贮藏药材,称为“药藏”,以便随时施济前来求医者。“药藏”起源于印度,阿育王在王城的四个城门边作“药藏”,其中满藏着药草,每天用钱一万购买药材,以济施病人。 寺院贮藏药材,同时又有懂得医方的僧人,寺院无疑具有医院的意味。宋末齐初,建康钟山灵根寺法颖(?-482),受宋孝武帝和齐武高帝的尊敬礼遇,赏赐生活物品和费用,同时亦受到许多信徒的供养,法颖用这些在长干寺建造经像和设置“大药藏”。 《出三藏记集》卷十三收有《灵根寺类(颖)律师始造药藏记》,应该即是记载法颖造药藏的缘起与经过。 陈朝时流行疾疫,百姓病死者众,当时天台山僧人慧达(?-610)在都城建康大寺建“大药藏”,“须者便给,拯济弥隆”。 寺院施药,设立诊所,成为中国佛教的优良传统。