三圣圆融观

　　海云继梦 讲述

　　序章 何谓三圣圆融？

　　原文：夫上圣观人设教，言不虚陈，按指发挥，触事皆通。因有妙德，叩示以二圣表法之二义，遂着三圣圆融观。

　　一毛之智观，难以度成，粗依教理，略示纲要，惟冀远识，虚己而求之焉！

　　解释

　　世尊因材施教，言必对机，从不虚言，按理发挥，凡事皆圆满，闻着皆通达，此乃拥有圆满圣德之所致。圣德难以直接陈述，故以普贤、文殊二圣为表法，以显因果圣德之妙义，故而写成这篇短文。

　　寥寥数语，区区浅见，未足以全彰圣德之大观，仅概略依据教理，简单提示纲要以为参酌。愿藉此文以启来哲，以励大心众生，故当三思其旨，谦冲为怀，晋而全大旨，全彰法海矣！

　　讲述

　　这篇文章是清凉国师写的。开头这两段文字告诉我们，教学是因人施教的，要不然这个教法就没有意义。

　　第一段告诉我们「因有妙德」，「妙德」是指世尊。佛有妙德，那这妙德要怎么来表达呢？就用普贤与文殊二圣作为表法。一个是佛，一个是二圣，「叩示以二圣表法之二义」，所以他才写〈三圣圆融观门〉。

　　这个地方既然讲三圣，为什么不以三圣为表法，而以二圣为表法呢？对于古人来说，这是不言可喻的，但对于现代的我们，却不容易了解。不管讲华严三圣、西方三圣、娑婆三圣或东方三圣都一样，虽然说是三个，其实是一个——就是佛；两个则指两位菩萨。也就是说，当两位菩萨和合交融的时候，即是佛。所以不要以为「三圣」是三个摆在一起，就果地而言只有一个，以因地来讲则为两个，而不是三个同时出现。我们因为看惯了三个，就一直以为是三个，事实上不是这样。

　　毘卢遮那佛是什么？简单来说，当普贤菩萨融入文殊师利菩萨，或者当文殊菩萨融入普贤菩萨的时候，就叫做毘卢遮那佛。西方三圣也是一样，什么叫阿弥陀佛？就是大悲观世音菩萨融入大势至菩萨，两者相交融的这一个体，即是阿弥陀佛。娑婆三圣也是如此，当观世音菩萨融入地藏王菩萨时，就是释迦牟尼佛。同样地，月光菩萨与日光菩萨两者交融，即是药师琉璃光如来。

　　不管哪个佛，我们都要从因地的两位菩萨说起，那就是文殊、普贤，或者观音、大势至，或者观音、地藏，或者月光、日光。并不是我们原先以为的三个一组，而是两个互相交融，起作用，成就为生命的统一体，这时候乃称之为「佛」。我们一定要先了解这一层涵义。

　　第二段，「一毛之智观，难以度成，粗依教理，略示纲要，惟冀远识，虚己而求之焉！」它的意思是说，简单几句话无法完全将佛陀那种殊胜、完整、全然宏观的理论表达出来，所以简单地按教理的纲目来说明，希望后人能依于此一指导原则深入、发挥和超越。并不是说他这样讲，我们也跟着这样而已，各位要随着时代推移。现代的信息和训练可以提供我们全新的启示，这样对佛法才能有真正的了解，而不致局限在名相上或依于表面现象随便作说明。接着看本文的部份。

　　原文：三圣者，本师毘卢遮那如来，普贤、文殊二大菩萨是也。

　　大觉应世，辅冀尘沙，而华严经中，独标二圣为上首者，托以表法，不徒然也。

　　今略显二门：

　　一者，相对明表。

　　二者，相融显圆。

　　译解

　　所谓「三圣」，即本师毘卢遮那如来、普贤菩萨以及文殊师利菩萨。此处言「本师毘卢遮那如来」，而不称「本师释迦牟尼佛」者，盖有多义：

　　一，约法身，不约化身，故称「毘卢遮那」。

　　二，约自性，称「如来」；不约轨则，故不称「佛」。

　　三，约「化法」(化导的方法)、「化仪」(化导的仪式)，皆同称「本师」。

　　本文乃约化法而称本师，旨在「觉悟之体」，故约「毘卢遮那如来」。权教(方便的教法。华严、天台等一乘家判法相三论之三乘教为权教，而华严、天台本身之一乘教则为实教)约化仪，称本师，旨在「觉悟之人」，故约「释迦牟尼佛」。

　　觉悟之体者，乃就「觉悟之本身」而言。

　　觉悟之人者，乃指觉悟之后的这个人。

　　觉悟之人，主要是指「乔达摩」这个人，尤指成道之后的乔达摩。

　　觉悟之体，是指觉悟这件事或觉悟的状态。

　　一次大觉悟，系由无量的因缘辅助而产生。在《华严经》中，单举普贤、文殊师利菩萨为二大主要因缘，是为了彰显行者契入法界体之用意，而不是随便虚设的。现在先简略地提出二个下手处，让行者明了契入之要领：

　　第一，「相对法」用来说明「其所含要素」。

　　第二，「相融法」用以说明「圆融义」。

　　要旨

　　本段为前言。对此文的了解，关乎你对佛法，尤其对大乘佛法的全盘认知，所以首先标举出「觉悟之体」及「觉悟之人」的区别。

　　其在「大觉应世」一词上，乃依于「觉悟之体」，解释为「究竟觉悟的产生」，而不将其拟人化称为「释迦牟尼佛」或「乔达摩佛」，故而「普贤菩萨」及「文殊师利菩萨」二圣，称为「二大主要因缘」，也是基于同样的道理。如此将全文衔接起来，才不会有紊乱的情形。

　　是故先将三圣予以因缘化、条件化，而不将之拟人化，不顺俗方之意于此也！

　　讲述

　　何谓「三圣」？三圣即「本师毘卢遮那如来，普贤、文殊二大菩萨」。称本师毘卢遮那如来，而不称本师释迦牟尼佛，即可知是华严三圣的一尊佛。这有多义：

　　一，为什么叫「本师毗卢遮那如来」呢？

　　约法身，不约化身；讲法身而不讲化身，所以称「毗卢遮那」。

　　二，为什么称「如来」而不称「佛」呢？

　　自性称如来，不约轨则，故不称佛。从自性来讲叫如来，从轨则来说就叫做佛。

　　三，为什么称本师？

　　约化法、化仪，皆同称本师。从仪式或者从真理来探究，都叫本师。这个文章是从「法义、法理」来讲，所以称「本师」。

　　这里的重点是在「觉悟之体」，而不是在「觉悟之人」。因为是讲「觉悟之体」，所以称「毗卢遮那如来」。权教一般的讲法是从化仪、仪轨上面来讲，所以重点在「觉悟之人」，因此称「释迦牟尼佛」。

　　何谓「觉悟之体」呢？

　　就是觉悟的本身、觉悟的这件事情，故称觉悟的「体」。

　　何谓「觉悟之人」呢？是指「觉悟之后的这个人」。

　　「悉达多乔达摩」这个人还没成佛之前是个「求道的人」，成佛后叫「成道的人」。不管是成佛以前或成佛以后，这个人始终就是那样一个人。从人来讲，他可以叫做「释迦牟尼佛」，这是尊称；或者叫乔达摩也可以，这是从「觉悟的人」来讲。

　　「觉悟的人」是觉悟后、成道后的人，成道前和成道后的人是不一样的，这两者生命质量完全不同。我们讲「觉悟的体」是指「觉悟」的这件事，所以学佛就是学着要觉悟，学着了解觉悟的现象、觉悟的这件事情、觉悟的状态，而不是要你变成乔达摩这个人，那是不可能的。所以学佛的过程中，要先把这个标的和关键弄清楚，不然你会觉得很奇怪；「将来大家都变成释迦牟尼佛，那怎么办？」下面：

　　大觉应世，辅冀尘沙，而华严经中，独标二圣为上首者，托以表法，不徒然也。

　　前面「译解」部份谈过，一次大觉悟的产生，是由无量的辅助因缘所促成，并不是要觉悟就随便能觉悟的。但是在《华严经》中，单举普贤、文殊菩萨这两大因缘为主，是为了彰显行者进入法界体的用意，所以二圣的表法并不是随便讲讲、徒然虚设的。

　　前面的「要旨」里也曾经跟各位提过，这一段虽然是前言，但却是我们能否对大乘佛法有全盘认知的一个关键，所以一开始就剖析「觉悟的体」跟「觉悟的人」有什么不同。就「大觉应世」这一辞来说，我们是依于觉悟的体、觉悟的现象、觉悟的这件事情，来谈究竟觉悟的产生，而不是把它拟人化，称其为「释迦牟尼佛」或「乔达摩佛」。

　　同样地，我们是把普贤菩萨跟文殊师利菩萨视为两大主要因缘，而不将这二圣给拟人化。拟人化很容易陷入迷信，因此常常作梦就梦到了，但「因缘」只是个条件，不是具象的东西，怎么会有个人让你梦到呢？假如将二圣因缘化，你根本不会乱梦一通。

　　只有从这层意义来理解，整篇文章前后才能够衔接、贯通。这样来看大乘经典，也才不至于迷茫，否则读大乘经典，尤其性宗的经典，你会分不清楚到底在讲什么，因为你对经文的法义不够了解。你依文解义，就会一直以为佛法讲的尽是神通变化，那就沦为迷信了。这也是为什么我们不依据现在佛教普遍流行的那种说法来解释的原因。我们要先将「三圣」予以因缘化、条件化，而不是将它拟人化，因为经典的真正用意在这个地方。

　　以下简单地先提出两个下手处来作说明，以便让行者了解如何进入这个法界的要领。

　　第一个，是用「相对法」，来说明它所含的要素。

　　第二个，是用「相融法」，来说明它的圆融义。到这个地方为止是前言。

　　第一章 二圣因门的相对表法

　　原文：相对明表者。三圣之内，二圣为因，如来为果；果超言想，且说二因。若悟二因之玄微，则知果海之深妙。然二圣因门，略为三对。

　　译解

　　首先用相对法来说明其中的要素。

　　三圣之中，普贤、文殊师利这两个主要的因缘作为条件，而毗卢遮那如来则为佛果标的。因为如来的这个境界，超越了一般识性的心缘相与语言相，所以就由菩萨的这两个主要条件作为分析的基础。假如能了解到这两个条件的玄奥与微妙，那就能明白这个佛果标的有如浩瀚大海的深广与玄妙。而这两个主要的因缘条件，可以大略分为三对(即能信所信相对、解行相对、理智相对)来说明。

　　要旨

　　果海指自性海。二圣为因，即因行的两大部份。换言之，假如二圣的因行圆满，则如来的果德也成就了。二圣之因满有二义：一者，二因各自圆满。二者，二因和合交融而成一体。此一和谐的圆融体，其实就是如来的果德。

　　讲述

　　现在要开始讲它真正的因缘关系，先依文销义。

　　首先，用相对法来说明其中的要素。三圣之中，普贤、文殊这两个是主要的因缘条件，毗卢遮那如来则是我们所讲的标的。如来的标的，这个境界超越了一般识性的心缘相跟语言相，更超乎我们脑筋的攀缘与想象，所以藉由菩萨的这两个主要条件，来作为分析和说明的基础。假如你能了解到这两个条件的玄奥与微妙，那么就能明白这当中目标所指的浩瀚大海——这个佛果海，就是我们的自性海。但是在说明这两个主要的因缘条件时，要把它分为三个层面来说明。

　　我们一般人学佛，会发现有所谓的「世间法」和「佛法」。什么叫「世间法」？什么叫「佛法」？你能不能下定义？你大概会说：「回家煮饭洗衣服、上班领薪水，这叫世间法；作功课、诵经念佛，这叫出世间法。」不是这样定义的。凡是你用脑筋去想的，通通是世间法。你什么时候不用脑筋，那才是出世间法。注意噢！当你用脑筋去想「怎么不用那个脑筋」，这还是在用脑筋想。

　　佛法中有好多事情，必须自己去体会。简单提醒各位：「要身心自在」，结果你就很认真地追求那个「自在」，请问：「你认真追求自在，但自在真的求得到吗？」绝对求不到！自在不是追求来的，它是一种状态，是自然产生的。你说：「我要很精进的去追求成道！」告诉你，这样绝对成不了道！那不精进追求，难道整天睡觉就好？也不是！这当中就要我们自己用心去体会了。学佛必须经历「很认真」的过程，在这「认真」中，必须懂得感受，并且要提着极高度的警觉性等待，此即所谓「精进」。而我们都只是劳身疲倦，而非真正的「精进」。

　　精进是要能够用心，我们则是很用力、很用功，而不是很用心，所以文殊师利菩萨才会提醒我们「善用其心」。各位必须能够去体会「不用脑筋」的那个部份，以及那样的情况是什么？我们都只是在用脑筋，脑筋的作用就是识性，而识性的作用会产生「心缘相」，会攀缘。譬如我在这里这样讲，你就开始顺着想了，想什么状况、什么状况……那就是开始攀缘了。

　　有时候，我们会被文字所引导，例如「望梅止渴」，应该是你看大梅子就会产生唾液，因此而有止渴的作用。但是有好多人一看到梅子，不知道是什么？他会问：「这是什么？」人家回答：「这是梅子！」他一听是梅子，口水就一直流了。为什么「看到」梅子口水不流，反而是「听到」才流口水呢？看到柠檬，你的嘴巴不感觉酸，听到柠檬，却猛流口水。为什么呢？这叫语言相！

　　语言很强烈地引导你，事实本身反而对你起不了作用，这表示你的生命已经有断层，已经失去某些生机了。你有没有活着呢？你还活着！那个「活着」跟行尸走肉却差不了多少，因为实际的境界对你产生不了作用，你活在一种想象和虚幻的境界里。这叫迷惑颠倒啊！这种人可不可悲呢？

　　因此，我们所说的那个部份，是超越脑筋识性的心缘相跟语言相的。上面这个例子很通俗、很简单，应该很容易了解，可是如来果地，就进入很微细的部份了，这不是简单举个例子就可以了解的。我们举例给各位参考，是希望你能透过这个指导加以超越。在这个因跟果之间，我们应该有这样的了解。

　　前面的「要旨」中提过，果海指的是自性海，也就是说，如来的佛果指的就是自性海。「二圣为因」则是因行的两大部份，换句话说，二圣的因行圆满了，如来的果德当即成就。而二圣之因满，就是指文殊、普贤的因要圆满。这有两层意义：

　　第一个，二因各自圆满。

　　第二个，二因和合交融为一体，和谐圆满。

　　和谐的圆融体是理事圆融无碍。有些人，例如很多佛学专家，「理」可以讲得很多、很好，但「事」方面却做不到。很多讲理的人看到佛像，不见得会拜佛，这是一个非常重要的原因。也有很多人「事」很会做，但「理」却不了解，学佛的这种人特别多，他参加法会、拜佛、念佛、作功课，样样不缺，问他为什么？他不知道，只知道这样拜佛、拜忏很好，但却讲不出个所以然来，这就是「事」方面做得很多，但「理」上却不了解。而理讲很多的人，可能一句佛号也没念过，他只会在理上进行种种考证和研究，因为他理事不圆融。

　　同样地，很多佛弟子「事」做得很多，「理」则一窍不通，所以人家会骂你迷信，人家一骂，你就哭。历史上真的有释迦牟尼佛这个人没错，而他有没有教我们念佛呢？也有！可是为什么释迦牟尼佛这样教呢？你又讲不出来。这就是理事不能圆融，所以光会争论有没有西方极乐世界，那是毫无意义的。

　　以这个例子来看，当我讲文殊、普贤性德的这些因缘条件时，你能不能让他们交融？譬如文殊讲的「信、解、智」三个，普贤讲「理、行、体」三个，那么你「信、解、智」跟「理、行、体」是否能够交融？我们常常将「信、解、智」和「理、行、体」分开，然后就不知所云了。

　　「信、解、智」和「理、行、体」如何交融呢？文殊的「信、解、智」甚至是一体而非分离的；普贤的「理、行、体」也是一样。我们说明的时候，虽然是三个分开俩讲、来分析，但其实他们是一个，都是一体的。不但文殊的「信、解、智」是一个，普贤的「理、行、体」也是一个，而文殊跟普贤再进一步交融，还是一个——就是毘卢遮那佛。都是一体的，你能不能体会？

　　而且，不仅仅他们两个是一体，我们、你们、他们、你、我、他，都是跟佛是同一个。「怎么会这样呢？佛是何等人？我是何等人？」告诉你，「何等人等于何等人」，通通都是同一个！你说：「我的意思不是这样，佛是那么的殊胜，而我是这么的贪嗔痴……」但是你知不知道，贪嗔痴也是殊胜的！是不是这样？你要能够去细细体会。

　　第1節 信心——转凡成圣的先决条件

　　原文

　　一，能信、所信相对。谓：

　　一、普贤表所信之法界，即在缠如来藏。

　　故《理趣般若》云：「一切众生皆如来藏，普贤菩萨自体遍故。」初会即入如来藏身三昧者，意在此也。

　　二、文殊表能信之心。

　　《佛名经》云：「一切诸佛皆因文殊而发心者，表依信发故；善财始见发大心者，当信位故。」

　　经云：「文殊出生一切菩萨无休息故。」

　　然信，但有信而未能见，以所信所证无二理，故无初普贤。信可始生，理唯极见，故文殊居初，普贤居后。

　　译解

　　用「能信」的心与「所信」的法界，相对来说明这两大要素。

　　第一，普贤是用来诠释「所信之法界」，也就是指处于混沌之中的如来藏。因此《理趣般若经》云：「一切众生皆是如来藏，即普贤的法界体性遍一切之故。」这是说一切众生虽然都处在无明当中，但其本身仍不失其为如来藏。所以《华严经》一开始讲：「入如来藏身三昧」，就是普贤体性遍虚空界的意思。

　　第二，文殊表示「能信之心」。《佛名经》云：「一切诸佛都因为文殊的影响而发心。」这意思是说「依于信，而发阿耨多罗三藐三菩提心」，这个「信」是内在具足的信心，不是对外寄托与依赖的相信。而善财一见文殊就发起大信心，这是指善财童子位居信位的情形。

　　经文中说：「文殊师利能出生一切真心、大心的菩萨而从不中断。」称「信心」，只是称信心而已，还谈不上「证得」，然而因为「所信」及「所证」两者是一而非异、无二无别，所以在未证得普贤的法界体性之前，可以先产生信心，而理体的部份则在最终证得时始能知之。因此文殊师利在十信之初，便显其威德，而普贤则在证理之后，彰其德泽。

　　要旨

　　此能信、所信一对，用显「由凡入圣」的必要条件。换言之，普贤行者必须先具足「能信、所信」的基础条件，方能正确了解「菩提道」的下手处。倘若不能了解法界体性，以及在菩提道上具足真正的信心，又能如何正确地在菩提园内辛勤耕耘呢？故先举此节以明其真义。

　　讲述

　　第一个，用「能信」跟「所信」这一对来说明。以能信的心跟所信的法界，互相对照来阐明这两大因素。能信的心，是文殊的「信」；所信的法界，是普贤的「理」。这一段是以普贤为代表，来说明「所信的法界」。

　　清凉国师这段论文跟华严经文一样，都可以从我们个人讲起。我们自己现在是怎么样的呢？我们现在就像处在混沌中的情况，迷惑不清，所以叫作「在缠」。「如来藏」是佛性的意思，这个佛性现在是处于混沌之中；我们现在被无明盖住了，所以叫「混沌」。

　　我们现在都迷迷糊糊的，但是如来藏还是有的，并不因为我们身为凡夫，如来藏就没有了。所以《理趣般若经》讲：「一切众生皆如来藏。」为什么呢？「普贤菩萨自体遍故。」因为普贤菩萨的体性，遍布整个虚空法界，无所不在。我们虽然是芸芸众生，但仍拥有普贤菩萨的体，这个「体」就是如来藏。所以《华严经》一开始讲：「入如来藏身三昧」。如来即是自性，它隐藏起来了，在哪里呢？凡夫看不到！就像我们老是觉得很烦恼、很痛苦，在生活中老是感觉有一种逼迫感、一种压力。虽然有这种逼迫感和压力，但我们的佛性仍旧存在，它只是隐藏起来了，并没有消失，并未丢掉。这是第一要义。

　　《理趣般若经》说：「一切众生皆是如来藏，乃普贤的法界体性遍一切之故。」普贤法界体性既然普遍一切，则你、我、他，人人皆有佛性，都具足了这个法界体性。所有一切众生虽然都在无明之中，但其本身的如来藏仍不失其为如来藏。所以《华严经》中，初会即入如来藏身三昧者，就是「普贤体性遍虚空界」的意义，这是第一个部份。

　　第二个，就是用文殊来表示「能信的心」。

　　《佛名经》讲：「一切诸佛皆因文殊的影响而发心」，都因为受到文殊的能信之心影响而发心。诸佛的老师，都是文殊菩萨。如果我们把文殊菩萨拟人化，那就变成说：「所有的佛要学佛之前，都要先拜文殊师利菩萨为师」，那各位有没有拜文殊师利菩萨为师？这就麻烦了！如果你这辈子没见过文殊师利菩萨，那不就不能成佛了？不是这样子的！正确的意思是说，一切诸佛之所以会成佛，都是因为受文殊这个「能信的心」所影响的。

　　换句话说，你能不能够真正产生如文殊菩萨一般的「能信之心」，进而引发自己对三宝的信心？如果能的话，那么文殊菩萨就是你的老师。假如能依于「文殊的十大愿」，那么文殊与你的父母眷属、兄弟姊妹，就具有同等的意义。你能否进入那个境界里面，端看你自己能不能产生那个信心，这就是依于「信」而发阿耨多罗三藐三菩提心的意义。

　　这个信，是内在具足的信心，而非向外寄托和依赖的那种相信，这一点要弄清楚。你要相信真的有佛菩萨，是指相信自己具有佛菩萨的性德，这才是真正的信心。对外的依赖、寄托，那叫「相信」，自心内在具足的这个，谓之「信心」，两者是迥然有别、大不相同的。

　　而善财一见文殊就发起大信心，那是指善财童子位居信位的情形。善财见文殊有两个地方：

　　一、五十三参当中，刚开始见到文殊师利菩萨而发心，这个是在信位。然后参访德云比丘以后，就开始进入十住位了。

　　二、最后见到弥勒，成佛以后，又见到文殊，这属于后来的作用，所以称「道后文殊」，跟前面的「道前文殊」不同。

　　善财一见文殊就发起大信心，这「见文殊」的意义是「自己感受到内心本自具足的信心」，而非「见到文殊师利这个人才发心」，这当中的意义颇为悬殊。经文中多次谈到「文殊师利能出生一切真心、大心的菩萨，而从不间断。」这是指我们的信心能够一再地增长、成长。

　　然信，但有信而未能见，以所信所证无二理，故无初普贤。信可始生，理唯极见，故文殊居初，普贤居后。

　　然而信，也只是称「信心」而已；「见」是证得，所以只称信心而尚未「证得」。「所信」跟「所证」虽然是一而非异，两者一体，无二无别，但是理体的部份，只有在最终证得的时候，才能如实了知。而在尚未证得以前，你可以称信心，信心可以先产生，因此文殊师利在十信位之初，便显其威德，而普贤只有在证得理体之后，才彰显其德泽。这仍然有它的次序存在，「故文殊居初，普贤居后」，就是这个意思。

　　前面的「要旨」跟各位提了一下，此能信、所信一对，用显「由凡入圣」的必要条件。换句话说，普贤行者比先具足「能信、所信」的基础条件，才能正确地了解到菩提道的下手处。倘若不能了解到法界体性，那菩提道的真正信心，又怎么能够在菩提园中辛勤地耕耘呢？所以一开始我们先取这个部份，意义就在这个地方。

　　第2節 了解性与实践力

　　原文

　　以解行相对者。

　　一、普贤表所起万行，上下诸经皆言普贤行故。

　　二、文殊表能起之解，通解事理，穷方便故。慈氏云：「汝先得见诸善知识、闻菩萨行、入解脱门，皆是文殊威神力故。」

　　又云：「文殊常为一切菩萨师故。」

　　又云：「文殊心念力故。」

　　译解

　　用「能起信的了解力」，对「所起法界的万行」来说明。

　　普贤菩萨表示法界的一切状态或现象。所以不论是《华严经》或任何经典，都称一切的本然状态为「普贤行」。

　　文殊师利菩萨则表示能引发对「法界存在的本然状态，产生真正信心」的了解性，它能整体、宏观且通盘地了解到事相变化的来龙去脉，以及引起事相变化的主导原则、理路，乃至涵盖其中(事与理之间)的变通法则。

　　弥勒菩萨告诉善财童子说：「你先前得以见到各种善知识，了解到各类菩萨行门，证入每一解脱门，这些都是文殊师利菩萨所代表的智慧，导引你对法界存在的本然现象产生了解度及真实不虚的信心所致。」又说：「文殊菩萨本来即是一切菩萨的启蒙师，也是这个原故。」又说：「文殊菩萨的心念力，念于一切众生。一切众生对法界存在的本然现象，产生了解度以及真实不虚之信心的这种智慧，也是因为与文殊菩萨的心念力相应的原故。」

　　要旨

　　本处以「能起之解」与「所起之行」一对，来说明法界中本然存在的状态。其中「能起之解」有「自证智力」的条件，而「所起之行」则有「境缘法力」的情形。

　　能起、所起之「起」，是指引发、引起的意思。能起之「解」，是指由了解性、了解力或了解度的深浅，而引起对法界存在的本然现象所应具有的信心程度。所以它应该是属于「普贤行愿力」中的「自证智力」的部份。

　　「所起万行」是指于法界中一切存在的本然状态。这种存在的本然状态，不是死寂的状态，它是蕴含宝藏、充满活力、光芒四射的状态，所以才称之为「正法眼藏」、「无尽藏」等。

　　假如对这种状态能够充分了解，而令其如实展现，一一无遗，那就叫作「所起万行」。至于一般世俗所称：「引起一切行为或善行」的说法，为不了义之说。

　　讲述

　　这一段是解行相对。是用「能起的了解能力」来对「所起法界万行」作说明的。

　　首先要了解的是「了解力」到底是指什么？通常我们每一个人，几乎都会说：「我知道了！」你把不知道的事情弄清楚了，这个「知道的能力」，不叫作「了解力」。而几乎所有学佛人都拿这个世间的一般概念来解释佛法，所以对佛法的了解就产生一种很严重的缺憾。

　　就像很多人这样讲：「我了解你，我也很了解我自己。」这都不是真正的了解，这只是对某些现象的一种认知。你了解到自己什么？头发较粗？较细？年龄多大？我们所谓的了解，只是很表面的，并没有真正的了解这当中真正的内涵指的是什么。这当中牵涉到的一个基本问题，也是佛法中我们所感受不到的，而且一直觉得迷惑的事。

　　譬如我们说：「一切有为法，如梦幻泡影。」这个讲起来、听起来很有摄受力。东西明明在这里，他说：「如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。」这时候你会认为讲不通啊！昨天睡了一觉，你说是梦幻泡影，反正已经过了；早餐已经吃了，所以也是梦幻泡影。但你要是不睡不吃，现在的感觉会怎么样？你会说这也是梦幻泡影吗？你一定是很想吃又很想睡。那为什么佛经里头说一切都如梦幻泡影呢？你有没有仔细去了解？你说知道了，却又举了一堆似真似假，连你自己也搞不清楚的事情，然后说这些都如梦幻泡影，于是就下结论说：「我知道了！」这不是我们所谓的「了解度」。

　　我们之所以说这些事情都如梦幻泡影，那就要了解到整体的现象。从出生到死亡，假设是一百年的话，那你要能够感受到这一百年当中，有三万六千五百个日子，每一天、每一小时、每一分钟你在做什么？你有没有很清楚地了解到？从头到尾你都很实在的走过，丝毫不能马虎，这就叫做「存在的本然现象」。

　　我们却不是这样。你怎么到台北去的？这一段路，只有从这里出发，然后就到台北了，其余什么都没看到。在整个过程当中，你只记得起点、休息站、终点站。休息站是真的、还是假的？是真的吃过又拉过的地方？这些个点只是整个过程当中的点缀而已，而它实际的问题在哪里呢？

　　整个实际的过程是历史的、真实的。你走过，这是一个事实，但是对于这个事实的本然现象，你却毫无印象。你只记得其中几个点、几个站而已，这些点或站，我们叫做「历史事相」，它确实是整个历史过程当中发生过的情况。然而在我们的脑筋里面，最后都只剩下零零碎碎的「历史事相」而已，这个历史事相在整个存在的本然现象里，只是一个点缀其中的花蕊而已。

　　从这个地方来看，你就知道为什么释迦牟尼佛说：「一切有为法，如梦幻泡影。」佛法告诉我们什么才叫「真实」呢？我们从起步开始的每一步、每一公里、每一寸土地，所看到的一切风光，都是真实的。可是你如果要真实了知那个部份，那么那么必须记得，光用脑筋是没有办法彻底了解的，因为它是整个生命的一部份。要记得这点！

　　你把这一段路扩大，从出生到死亡，仔细再想想看，你从出生到现在为止，脑筋里所记得的是什么？生日、毕业日、结婚纪念日？这些等等，都是「历史事相」，我们都只记得这些。除了这些以外，我们人生的过程当中还有其它很多很多的部份，而我们就是没有办法对生命中大大小小每一个部份的本然现象，巨细靡遗地完全看到。

　　在我们生命领域里面的一草一木，你根本没有留意到，没有用生命去感受它，剩下来的只是用脑进去记的。脑筋所记的，绝对不是存在的本然现象，绝对不是生命的本体；脑筋所记的部份，一定是人生过程当中所发生过的「历史事相」，这些历史事相才真的是「梦幻泡影」。当有人说：「我知道了」，他所知道的往往只是历史事相，而非生命中所涵盖的那些真实的本质。那个真实的成份，我们常常体会不到，所以知道的也只是「如梦幻泡影」的部份，而不是真实的部份。

　　那么，到现在为止，你能不能了解自己所「了解」的是什么？你根本没有了解力！你的了解性太低了，几乎没有；要论了解度，也差不多是零而已。能不能感受到？在日常生活中必然要做的事情，一定发生的事情，它不是假的，但是我们毫不在意，因为脑筋对它没兴趣。可是你要知道，我们之所以成为今天的我，乃是由过去一点一滴累积而来。过去的每一刻、每个点滴，都是生命的一部份，而我们自己却完全不记得了。这个地方，唯有用生命的感受力才能体会得到，那便是我们所讲的「了解力」。所以说学佛一定要用感受，用整个生命去感受，而不是用脑筋去想。

　　不管是用生命去感受也好，或是去感受生命也好，就拿这场法会为例，一堂法会下来，它的殊胜性、神圣性，你能不能完全感受到？或只是像录音机那样一直在绕？要让我们受益的，你能不能去接纳？能接纳多少？人家说：「念佛可以保平安」，这是为什么？你要是不能真正感受到，那绝对保不了平安。若是你能感受到，那你的生命本质已然有所超越，也无需保佑了，你甚至都可以保佑人家了。关键就在于你是用生命投入去感受，或只有很单纯地用脑进去分别、判断和分析而已。这一点，是一个学佛人应该要深切体会的一个差异。

　　学佛人跟社会人不一样，社会人一听经，立刻开始分辨讲得好或不好；学佛人则是马上用整个生命去吸收、去感受，然后本身开始产生变化。有些人来听经，是为了收集数据或信息的；有些人来听经，则是让自己的生命融进去的。你是要当一个将自己生命与经法相融一体的行者呢？还是要当一个收集信息回去，然后记录、整理，好说给人家听的学者呢？这当中的差别就在于「了解力」！你了解到什么？是否具备真正了解的那种能力？这部份绝不是只靠文字层面就可以的。

　　普贤表所起的法界，即是刚才所提的「存在的本然现象」。这「所起万行」，一般的解释是「一切菩萨道，我们去做的一切行为叫万行。」不管做什么，要知道你所做的，跟世间人所做的，其实差不了多少，你称「万行」，他叫「三百六十行」，只是称呼不同而已。但是普贤所表示的「所起万行」，并非此意。

　　「所起万行」是指这个宇宙中存在的现象，你能否感受得到？有些人很聪明，有些人很愚笨，但是你能否真正体会聪明人和愚笨者，他们所展现出来的、完完全全平等的现象？所谓的不同，是脑筋的分别，站在「存在」的立场来看，他们完全一样，平等无二。我们要能看到这存在的本然状况，才称得上「所起万行」，而不是去救济、去布施、去诵经、念佛、爱语或赞叹才叫「所起万行」。这些做法固然是「所起万行」，但这跟世间人上班、跳舞、唱歌，又有何不同呢？因此这里所谓的「万行」，乃是存在的本然现象，就是这样而已。

　　各位要注意，古人用的文字，意义跟我们现在用的不一样，我们往往把古人的意思给误会了。「普贤表所起万行，上下诸经皆言普贤行故」，意思并非「一切一切的行为叫普贤行」，而是指「存在的本然状态」。前面这句话翻成白话来看，正确的意思应该是：「普贤菩萨表示所引发的法界的一切状态或者现象。所以不论是《华严经》或者其它任何经典，都称一切的本然状态为普贤行。」经典里面讲这些本然现象，都是普贤行。这个定义一定要先弄清楚。

　　一般人所讲的「六度万行」，称为「菩萨行」而不叫「普贤行」，差别就在「存在的现象」。不是骑着白象在路上走，叫普贤行。而是指事实的存在，不要弄错了！大白象走路是很踏实的，它的表法在这个地方。我们对事实的存在，能不能如实地接受、一对一的接受？既不会只接受一半，也不会过分地接受。既不加上任何意见，也不排斥，也不需要因为喜好而把人家赞叹过头了。

　　六根接触六尘境界，能否如实了知，确确实实、百分之百完全地接受？我们没办法！对于喜欢的，接受度可能是百分之两百，对于不喜欢的，接受度不到百分之十。你有没有发现，当你跟某个人接触、喜欢他的时候，他的任何过失，你都能包容，俗话说：「他放屁都很香」，你的接受度超过很多；可是当你不喜欢的时候，不管他有多好，你都有种种理由去排斥。这就不是如实接受，而是扭曲了。

　　人生之所以痛苦和烦恼，就是在这里扭曲了。这是一个核心问题，由此衍生出来的烦恼，充斥在我们的日常生活中；喜欢与不喜欢之间，我们接受的幅度，差距太大了。烦恼就是这样来的！所以，这地方告诉我们，面对境界要能够很忠实地接受，而这实在是不容易。一个普贤行者，就是对于一切境界都能「如实了知」，所以说「此是普贤境，此是普贤行」。为什么是普贤境？就是百分之百接受，不管在顺境逆境都一样。什么叫普贤行？对于任何一个动作、所做的事情，都能如实了知。很多人对于自己的惯性都不自知，做什么都不知道，都在伪装自己，这都不是普贤行。修行人要如实了知地接受，也要如实了知地做下去。对于一切境界，完全忠实、百分百接受；对于自己的所言所行，清清楚楚，这就是「普贤行、普贤境」。

　　「普贤行」三个字真不容易！「菩萨行」很简单，发心做义工、布施等等，都是菩萨行。为什么善财童子请问各大善知识：「云何学菩萨行，修菩萨道」，乃至「速疾圆满普贤广大行愿」？为什么要速疾圆满普贤广大行愿呢？你真能够生活在这样的境界里，那普贤境不就是极乐世界？普贤行不就是阿弥陀佛的行？假如能这样走上去，当下就可以成就了。可是我们都生活在脑筋所设定的虚妄的前提下，所以就像计算机一样，把自己框在某一个地方。为什么框在那里？因为意识形态的模式输入以后，就框住不动了，于是任何行为都照着模式走，逃不开，避不掉。修行就是要破这些意识形态，不受它们的拘束，让你活得纯真、自在。佛法就是讲这个，《华严》从根本上也一直在谈这个，我们一定要能体会。这是第一段，现在往下看：

　　文殊表能起之解，通解事理，穷方便故。

　　文殊师利菩萨代表能引起「对法界存在的本然状态，产生真正信心」的了解性，以及引起事相变化的主导原则、理路，乃至涵盖其中(事与理之间)的变通法则。它不是所谓「知道了」那种停留在语言文字上的、脑筋推理式的接受而已。从生命本身去感受的，才叫「产生真正信心的了解性」。它不是一对一的了解，而是能够整体、宏观地了解到全盘的事相变化和来龙去脉。我们自己一生中的所有事相，能否很确实地掌握到，这是一个很重要的关键。

　　文殊的了解性，了解到法界存在的种种现象不是死寂，而是活的；活的本身具有种种变化，因为如此，所以称之为「无常」。大家不要把「无常」想得那么可怕，它是我们的好朋友，天天都在你身边出现，到最后还会带你去，只是不知道要去哪里而已。你现在就要好好珍惜这个朋友，不要一讲到「无常」，就问：「黑的还是白的？」多做好事白的就来找，多做坏事黑的就来找，所以叫「黑白无常」。无论黑的、白的，一天二十四小时，它经常在我们身边，要时时提高警惕。

　　身心瞬息变化，所以好的、坏的都没什么好执着。能认清这一点，心就会慢慢平静。你若用意识形态去框它，那对整个法界存在的事实现象，就完全无法了解。你去感受存在的现象，它是动态而非静态的；既然是动的，那就经常在变换，这个瞬息万变就是「无常」。但在整个变换过程中，它有一定的理路，那个「理」，你知不知道？那个「事」只是一种现象，就总体来讲，不会因为个人的死亡而使整体产生变化。同样地，有某些个体死亡，就有某些新个体产生。这个星球毁了，会有其它新星球诞生。整个宇宙，原本就是如此生生灭灭。

　　我们讲无尽式的思惟模式时，你会发现，这辈子的生，是死的开始；这辈子的死，是下辈子生的开始。生死之间，只是这样翻过来而已；生命也是这样永恒、一再地流转下去。而你有没有了解到整个变化的来龙去脉？把这个「理」弄通了以后，就知道所现出来的相是什么样子——那就是「事」。理事之间如何圆融无碍？问题就在这里。

　　慈氏云：「汝先得见诸善知识、闻菩萨行、入解脱门，皆是文殊威神力故。」

　　《华严经》里，弥勒菩萨告诉善财童子说：「你在前面可以见到许多位善知识，了解到各种菩萨行们，证入每一种解脱门，有这等因缘，都是文殊师利菩萨所代表的智慧，导引你对法界存在的本然现象，所产生的了解度，以及真实不虚的信心所致。」

　　我们也有这样的因缘，各位都具备了文殊师利菩萨的种种本质，但是各位能不能「见善知识、闻菩萨行、入解脱门」呢？文殊师利菩萨都已经跟你开示了，但是你见了善知识就非得要跟善知识、跟某某大德照个相才算数，这不叫「见诸善知识」。你要能够看到那个「法」，那才称得上「见诸善知识」。假如你看到那个「法」，而又能依那个法修行，则谓之「闻菩萨行」；而从那个法得到解脱，得到究竟，得到答案，那就叫作「入解脱门」。

　　自古以来，很多大德都有这种经验，譬如说藕益大师，他读了莲池大师的《竹窗随笔》后发心出家，这就是「见到善知识」。我们不要着相，要确实明了文字上所讲的是什么。善知识约人是需要缘的，但约法，则人人有份。你去体会看看自己有没有这种权利？见善知识、闻菩萨行，有没有找到那个法门，有没有依教奉行？用功到某个程度，可能有某些瓶颈尚待突破，而你是否超越、到达指定的目标，这就叫「入解脱门」。「凡此都是文殊威神力故」，都是文殊师利菩萨所代表的智慧在引导着你。假如你很高兴听闻了法，后来又退心了，那是因为你所具备的文殊菩萨的本质不够深厚的原故。

　　又云：「文殊常为一切菩萨师故。」

　　又云：「文殊心念力故。」

　　弥勒菩萨又说：「文殊常为一切菩萨师故」，文殊师利菩萨就是一切菩萨的启蒙师，也是这个原故。又说：「文殊心念力故」，文殊师利菩萨以其心念之力，念于一切众生，意思是说一切众生身上都具备这个条件，也就是说，对法界存在之本然现象所产生的了解度及真实不虚的信心智慧，我们每个人都具备了，但过分使用脑筋却反而消磨殆尽。

　　学佛人稍为留意一下，那些比较憨的、比较迟钝的人，讲话有点不按语言逻辑的人，善根可能都很深厚；识性不发达的人，他生命的了解度可能比你高。有的人虽然没有进佛门，但有宿世善根，他的所言所行都合乎菩萨道、都是普贤行。这一段文字所要提示我们的，就在于这个地方。

　　这里以「能起之解」跟「所起之行」为一对，来说明法界中本然存在的状态。其中「能起之解」有「自证智力」的条件，而「所起之行」，则有「境缘法力」之情形。能起、所起之「起」，是指引发、引起的意思。能起之解，是指由了解性、了解力、了解度的深浅，引起对法界存在的本然现象所应具备的信心程度。所以它应该属于「普贤行愿力」中「自证智力」的部份。

　　所起万行是指发生在法界中一切存在的本然状态，这种存在的本然状态并非死寂，而是蕴育宝藏，充满活力，光芒四射的状态，故称为「正法眼藏」、「无尽藏」等等。能对这种状态充分了解，而令其如实展现，一一无遗，则称之为「所起万行」。至于一般俗称「引起一切行为或善行」的说法，那是不了义之说。希望各位于此，能有比较具体而深入的认识。

　　第3節 法界存在的本然状态

　　原文

　　以理智相对者。

　　一、普贤表所证法界，即出缠如来藏。善财童子入其身故。又云：得究竟三世平等身故。一毛广大即无边者，称法性故；普贤身相如虚空故。又见普贤即得智波罗蜜者，明依于理而发智故。

　　二、文殊表能证大智，本所事佛，名不动智故。

　　慈氏云：「文殊师利常为无量百千亿那由他诸佛母故。」文殊于诸经中所说法门，多显般若旨故。

　　又云：「从文殊师利智慧大海，所出生故。」

　　译解

　　用「法界理」对「能证智」来说明。

　　普贤菩萨是用来表示所证得的法界理体，也就是光明慧开的如来藏，亦即善财童子所证入得法界体性。又说善财童子「得究竟三世平等身」，即指此「无缠无缚」的本然状态。称「一毛广大即无边者」，是就法性而言法界体，即「一毛端见宝王剎」之境界。说「普贤身相如虚空」者，也是就其所表示的「法界理体」而言。

　　又「见到普贤菩萨，就证得智波罗蜜」是说，依于法界理体而引发究竟的智慧。所谓「法界理体」或「法界体性」，都是指「法界中存在的本然现象」。

　　文殊师利菩萨是用来表示能够证得法界理体的大智慧。智慧之所以称「大」，是指清净、圆融、统一的智慧宏观力。

　　这可由其「本尊佛」为「不动智佛」得知。所谓「本尊佛」，是指本然的性德；「不动智佛」，是「根本智觉」的意思，或称「遍满一切法界的圆融智慧」。弥勒告诉善财说：「文殊师利菩萨是无量诸佛的启蒙老师，即是基于此故。」文殊于各部经典所说的法门，皆能显示般若智能的宗旨，这也是由于其整体性、圆融力、宏观度的智慧所致。所以弥勒菩萨又说：「一切诸佛菩萨皆从文殊师利的智慧大海所出生，也是基于同样的原故。」

　　要旨

　　第一、是以「能信」对「所信」。能信指「信心」，所信指「法界之存在」。

　　第二、是以「能起」对「所起」。能起指「了解力」，所起为「存在的呈显」。

　　第三、是以「能证」对「所证」。能证乃「大智」，所证乃「法界理体」。

　　故合为文殊的「信解智」对普贤的「理体行」。然而文殊是指圆观之圆信、圆解、圆智；而普贤则是指存在之中本然现象的整体性、圆融性、统一性与和谐性。

　　按「不动智佛」是指以自己心性，能随缘任运而起种种分别作用，然其本智无所动故。

　　讲述

　　前面第一节「能信所信相对」，是就自心发起的部份来讲；第二节「解行相对」，是指我们心中所应具备的条件状态。而第三节讲「理智相对」。

　　「能信」是信什么？是以什么来信？就「所信」而言，你到底是信什么？我们生活在社会上，整个生命的成长过程中，是用脑筋识性的部份比较强烈，发展到最后，都成为很肤浅的生活状态，无法进入比较深沉、比较真实的生命范围。

　　假如稍微考虑一下，你会发现，我们一生中真正为生命所做的、真正为自己而活的，恐怕太少太少了。我们绝大部份的人，穷其一生都在应付外在的、社会的需要，自幼开始，从未发展生命中真正需要的那个部份，所以会用错误的观念来看佛法。

　　佛法本身并不怎么稀奇，它只是要你面对生活、面对生命的本然现象，然后过一个属于自己的正常生活而已，就这么简单！可是我们长期以来，不但今生，且累世以来，都是在群众当中为别人而活，所以就有很多概念都是为了迎合别人而成立的。这种生活的概念跟质量，我们谓之「颠倒」，这在《楞严经》上也交代的清清楚楚。

　　现在，我们只是要把这种颠倒、不正常的情况恢复过来。而我们对于颠倒、不正常的人生百态，并没有足够的认识，至于正常的人生状况是什么样，那就更不用说了。所以希望能透过佛法的指导有所了解，进而过一个真正有价值的生活、有意义的生命形态。

　　这个了解不是应付的、不是文字的，更非自己凭空想象的。因为文字表达有一定的缺陷存在，而你的想象又多半是错的。假如想象全然正确，那你就不是「人」，而是「佛」、是「菩萨」了。因此，在谈论能信、所信跟解、行的关系时，就要从很深刻的部份提出来。

　　现在讲「理、智」这一对。这两个字并非指同一个，而是两个。「理」指普贤，「智」指文殊。

　　「理」指普贤所证的法界；而我们所证的法界，就是指普贤的「理」。在前面的「译解」里说过：「普贤菩萨是用来表示所证得的法界理体，也就是光明慧开的如来藏。」前面我们讲能信、所信，那个「所信」也是「如来藏」，但那是指处于混沌中如来藏，而此处所指的是「出缠如来藏」，因此叫做「光明慧开的如来藏」。

　　那「如来藏」要怎么解释呢？这是一个问题了。这个东西，一般很难解释。如来藏就是「真如」，「在缠如来藏」就是在缠的真如，意思是说，你本自具足了空性，但是你并没有让它显现出来；虽然没有显现出来，但那个空性还是存在。「出缠如来藏」就是让空性、真如显现出来。这「如来藏」如果要换一个比较通俗的讲法，就叫「佛性」。在缠如来藏，就是内在被隐匿蒙蔽了、还没有被引发出来的佛性；出缠如来藏则是已经引发出来的佛性。

　　一个是隐藏的佛性，一个是引发出来的佛性。「善财童子入其身故」，佛经里，尤其大乘佛法，一讲到「身」，都是指「本体」而非「身体」，所以谓之「体性」。善财童子入其身故，并不是说「善财童子进到普贤的身体里面去」；普贤表所证得法界理体，换句话说，就是善财证入法界的理体里面，亦即「证得法界体性」。它是一种体性的证得，你要是把它拟人化，整句话就变成「善财童子进到普贤的身体里面去」，那就不通了。

　　又云善财童子「得究竟三世平等身故」，即进入无缠无缚的本然状态。「究竟三世平等身」这个体性是过去、现在、未来诸佛所具备的，善财童子既已经进入、已经证得，那请问他成佛了没有？过去、现在、未来诸佛都同一体性，善财童子既然已经得到了这个体性，那他当然是成佛了。

　　这「三世平等的体性」，亦即「无缠无缚的本然状态」，我们的本然状态现在都被我们的意识形态跟价值判断给缠住了、解不开了。学佛人当然也有学佛人的意识形态，我们浮在表面的意识形态上，没有进入深刻的层面，那就是受到束缚了。

　　怎样能无缠无缚呢？称「一毛广大即无边者」，这是就法性而言法界体。怎么讲呢？就像一毛端见宝王剎，从一个非常微细的地方，可以见到整个佛国度。整个极乐世界都可以在毛端上看得到，你怎么看呢？意思是要你去深入、去体会、去印证，而不是真的用眼睛去看，故谓之「称法性故」。这是大乘佛法的语言模式和表法。

　　「普贤身相如虚空故」，这是指「普贤所代表的法界理体，是尽虚空、遍法界」的意思。

　　又云「见普贤即得智波罗蜜」者，为什么呢？这是指「依于法界理体而引发的究竟智慧。」所谓法界理体或法界体性，都是说「法界中存在的本然现象」。我们能否见到这个本然现象，那是要靠智慧的。

　　你能见到本然现象，很显然的，你已拥有最高的智慧了，否则你根本见不到。所谓「见到」，即是「证得」之意，我们讲「面见彼佛阿弥陀」，「面见」就是亲自证得、当下证得的意思，不是阿弥陀佛来给你看，或你作梦梦到，那都是幻境。你要「证得」，跟阿弥陀佛的法界理体同为一体，那才算数。这一段文章主要告诉我们，只要证得，能够见到普贤菩萨，那你就等于获得「智波罗蜜」。

　　智波罗蜜是十度当中的最后一度，是在般若波罗密以后。般若波罗密的「般若」是指「根本智」，那「方便波罗蜜」、「愿波罗密」、「力波罗蜜」跟「智波罗蜜」，都是方便的「后得智」。后得智当中是以智波罗蜜为最究竟、最高的智慧。拥有这最高的智慧就可以了达一切人生、宇宙的森罗万象。

　　然而要怎么样去证得呢？它反过来讲，你若能见到普贤菩萨、见到法界体性，那就证得了。所以这法界体性到底是什么，便成为很重要的一个因素。有好多人对「历史事相」能了解，但对于「本然现象」却不了解，所以要能自己去肯定。这当中有一个必须注意的地方，对于本然现象的了解，跟记忆无关，但在做任何一件事情都要清清楚楚。

　　这个法门跟混沌法门不一样，所谓「混沌法门」是一边念经一边煮饭，或者一边洗衣服一边念佛，弄到最后没有一样真正用心，变成在做什么都不知道，这叫「混沌」，是念念混沌，而非念念清楚。念念清楚即是「当下做什么，就做什么。」了了分明就对了！一个人要用心同时做两件事情是很不容易的。我们学佛修行，刚开始要都摄六根，用于一个地方要很清楚；你就打开六根门头，对任何境界，眼见色、耳闻声，样样都分明，如此而已，就那么简单！

　　但是要知道，这有一种非常奇特的情况，就是事情过后，内心里头毫无罣碍，如果有罣碍，就表示工夫用错了。为什么？因为我在这一念很清楚，在下一念也很清楚，随着时间流逝，你会发现，我永远在这个念头上很清楚，那么，过去的念头有没有必要再记得呢？已经没必要了嘛！你也不可能分心到过去那个地方。

　　你有没有留意过念念都在当下的情况？你对今天很清楚，这只是一种过去延续下来的状况；你对过去有没有必要特别去攀缘、特别去记忆的呢？根本没不要嘛！因为你只是就眼前、当下的这一念清楚就好。我们六根接触六尘境界是永远存在的，如果你只对当下清清楚楚，过去对你也就无从攀附，没有负担。假如还有「过去」那个意识形态的残留物在，那你对「当下」绝对无法清清楚楚。

　　在这种状况下，你就会发现何谓「本然现象」？它不是叫你去记忆，也不是紧张兮兮地去了解它，你只是对现前的东西很清楚地了知。这个清楚其实是很感性的，不是理性或冷漠的。当你感觉悲伤的时候，你会痛哭流涕；感觉愉快时，会非常喜悦和雀跃。所以在整个学佛的过程中，我们要试着去感受那生命全然的存在，这才是所谓「法界的理体」。要能感受到这一点，需要很高的智慧。你若真能体会到，那就证得最高智慧了。这些智慧是依理而发的，依于理来的，不是随便乱讲的，不是扭曲狂想的。

　　已上是就普贤这边而言，现在来看文殊这边的意义：

　　文殊表能证大智，本所事佛，名不动智故。

　　慈氏云：「文殊师利常为无量百千万亿那由他诸佛母故。」文殊于诸经中所说法门，多显般若旨故。

　　又云：「从文殊师利智慧大海所出生故。」

　　文殊师利菩萨是用以表示，能够证得法界理体的大智慧。智慧之所以称大，这个「大」，不是一般的形容词，这个大是指「清净、圆融、统一」的智慧宏观力。他不是分裂的，而现在我们的心却是分裂、破碎的，即使有一点智慧，也都被意识形态给分割掉了。这可由文殊的「本尊佛」为「不动智佛」得知。

　　所谓本尊佛是指「本然的性德」，不动智佛是「根本智觉」的意思，或者称「遍满一切法界的圆融智慧」。你一定要记得，我们自己的心性、我们的根本智能够随缘任运而起种种的分别作用和种种变化，但「根本智」本身却是如如不动的。在《四十华严》里面，本会前面那三卷、四卷，提到「不动本座而遍三千」；它说佛在逝多林里面，能够遍满三千大千世界，那就是随缘任运而起种种教化功能，但是「本智无所动故」。这就是「不动智佛」的意义。

　　这地方告诉我们，根本智觉无所动，但是却能遍满一切法界，它具有周遍圆融的智慧。我们对于不动智佛，要有这一层认识，这是讲大智慧的意思。

　　而一切佛之所以成佛，都是依于文殊师利菩萨而发心的。因此弥勒菩萨告诉善财：「文殊师利菩萨是无量诸佛的启蒙老师。」这是因为文殊于各部经典所说的法门，皆能显示般若智能的宗旨，这也是由于其整体性、圆融力、宏观度的智慧使然。所以弥勒菩萨才又说：「一切诸佛菩萨皆从文殊师利的智慧大海所出生。」这个智慧本身，具备了清净圆融的宏观力。

　　现在要谈谈能证得的「大智慧」究竟表示些什么？这点很重要。我们一般人都以为自己是很有智慧的人，在世间法中你可以自以为很有智慧，因为世间法的智慧是要你表现出来的，但佛法的智慧不是这样。在佛门中，你若自以为智慧高超，那就要小心了，因为那只表示你的反应很快或者记忆力很好，这个因果背得很重，然而佛法的智慧不是指这一个部份。什么叫智慧？

　　第一个条件，深信因果。

　　第二个条件，要了解因缘法。

　　第三个条件，要证得空性。智慧，就看性空的问题能否通达。

　　这几个条件，你具备了多少？怎样才算很有智慧？怎么证明你有智慧？你若是认为自己很有智慧，那只是证明你的我执很强烈而已。所以学佛要先让自己掏空，像空杯子，掏得愈空，佛法的智慧就装得愈多；你不能掏空，里面尽是自己的意识形态，哪里还装得下佛法的智慧？

　　这是第一个条件，那只是一般智慧，当你具足了这个智慧以后，再来就是要发挥、起作用了。发挥和起作用并不是针对个别的事相，而是具备整体的宏观力；能够全盘开展，那就是大智慧了。

　　譬如，我们常会发现很多人会说：「这个人很可怜，不救他实在于心不忍，要救他却又是无底深坑，像无底洞一样，这时候该怎么办？于是你就一直在那边烦恼：「我学佛了，要慈悲为怀，所以必须救他。」结果你一面救他，一面增长烦恼。这是一个很明显的例子。你从来没度过众生，现在碰到一个有缘的，你要度他，想尽心尽力去圆满，可是却发现烦恼也跟着不断。这种就是只具有个体的认知，仅仅看到个别的事相，而没有宏观的判断。

　　要让智慧开展成宏观的格局，有一个特色，就是「平等性」，若不具备平等性，就无法展开宏观。「度尽一切众生」不是只度一个众生，而是每个众生都要度。至于眼前的这个度不度得成，那无所谓。你有智慧，自然就知道这是个人因缘尚未成熟，可以暂时放一边，你再继续成长，他就比较能把你的话听进去。各位还会发现，你用功学佛以后，刚开始讲佛法，人家根本不太相信你，但是等你逐渐成长之后，就可以比较完整、通盘地表达出佛法的精义，人家自然就会信你。

　　同样地，这智慧逐渐展开、成长以后，会愈变愈完美，平等性也会跟着产生，这叫「宏观力」。有了这种宏观力，智慧才能显现出来。最重要的是，这种智慧在任何人身上都一应具足，不会因为你是凡夫，所以比佛少，不会因为他成佛，就比我们多，不会的！每个人都一样。问题是：你懂不懂的把它拿出来运用？

　　换句话说，这种能证的大智慧，跟所证的法界体性是同一个，而我们的情况都一样，就是无法把那种佛性引出来，因此也无力展现这种智慧。所以，按照「普贤行愿力」的定义来讲，「自证智力」和「境缘法力」，两者是同时出现的；我们要用「自证智力」证入「境缘法力」，而自证智力逐渐提升，境缘法力也会跟着提升。「普贤行愿力」逐渐提升，那么「入不思议解脱境界」的目标也会自然达成了。所以说，两者是同时具足的，只是我们现在没有把它展开。

　　第一，「能信」对「所信」，这是指能信的「信心」，跟所信的「法界的存在」。

　　第二，是「能起」对「所起」，能起是指「了解力」，所起指的是「存在的呈现」。法界存在的现象，他本来就摆在那里，任何人都可以去了解，可是你往往放弃自己的权利，不去留意。我们的认知不够，为什么？因为我们的生活被很多意识形态拉走了。

　　很多祖师大德说：「什么叫佛法？什么叫禅法？就是饿了就吃、困了就睡、渴了就喝。」佛法就是这么简单，可是要想活得真实，那就不容易了。你必须「能起」、「所起」具足，而我们都活的不真实，所以《金刚经》讲「如梦幻泡影，如露亦如电」。

　　第三，是「能证」对「所证」，能证是「大智」，所证是「法界理体」。这就比较深刻了，深刻的部份当然更需要功夫，但是如果能够充分去体会第一、第二这两个部份，你成长会很快；第三部份则需要下苦功，这部份以文殊的「信、解、智」对普贤的「体、行、理」。

　　普贤的理、行、体，是指「法界的存在」、「存在的呈现」，跟「法界的理体」三部份。文殊的能信、能起、能证，则指圆观的圆信、圆觉、圆智，这是宏观而完整的部份，不是破碎的。普贤是指存在中本然现象的整体性、圆融性、统一性与和谐性，这当中没有冲突，没有分裂。这是从文殊跟普贤相对应的情况，来了解他们所具备的元素及种种因缘、种种条件等的真实义。

　　我们当然也可以把它综合起来讲，但是他的综合体，我们一直都理不清楚，所以清凉国师才会把这综合体分析开来，把我们本性、性德最高的圆融性，分成三对、六个元素来讲。首先把它分成两大类：一是文殊这一类的因缘条件，另一则是普贤这一类的因缘条件。文殊的这类因缘条件，又可分为信解智；普贤的这类因缘条件，又可分为体行理。总体来说，当我们对这两部份都能个别地加以了解之后，就要进一步把它圆融起来，否则就一直分开而个别独立了。

　　事实上，有好多人就是这种情况，他「理」跟「智」分裂了。有的人有理无智，有的人有智无理；有的人理智皆具，却不能融合。学佛是为了解脱，但却反而弄得更痛苦，这是因为我们对「理」并非真的通达，而是用自己的想法。

　　这种情况会产生一种现象，就是你对别人一直要求，而没有办法针对客观存在的真理去进行，那就是「理、智」不能交融。所以各位一定要用心体会，当我们觉得佛法真正好的时候：「佛法好棒喔！」可是假如无法在生活中实践、完成交融的话，那个「佛法真好」仍旧是假的，你就得想办法改造自己了；这一定是你对佛法的认知有偏差，所以要从这里下手。

　　佛法绝对可以运用在日常生活中，不能运用的话，是你的认知有问题。有时候理论上讲起来虽然有点硬，但它可以运用得很自在，日常生活离不开这个法则。希望各位从这个地方，来体验佛法的殊胜跟伟大，我们才能够从中获得真正的利益。

　　第4節 心境两亡，信解双绝

　　原文

　　见后文殊方见普贤，显其有智方证理故，是以古德名后文殊为「智照无二相」。不见身相者，表极智甚深，心境两亡，信解双绝。

　　又理开体用，智分权实；故以文殊二智证普贤体用(此之一门，古德亲问三藏，言有经说，未传此方)。又此一门，亦表定慧，理本寂故，智即慧故。亦表体用，普贤理寂以为心体，文殊智照为大用故。

　　译解

　　善财童子第二次见文殊后，才见到普贤，这是表明有了宏观的大智之后，才能证入法界存在的本然现象。所以古代的贤人大德，认为后面这个文殊，是智慧与观照合一，两者为一而非二。「不见身相」则表示究竟的圆融大智是甚深微妙的，这已是心与境双泯、信心与了解力的区分都不存在了。

　　其次，又将理体展开为「体性」与「智用」；智慧则开展为权用的「方便智」与实际的「真实智」两种，所以才说「用文殊的两种智慧来证入普贤的体性与力用。」同时，这一节也可以用来说明定、慧。「正定」所呈显的法界理体之本然现象，原本就是寂静，不受任何的意识干扰；就「正观」来说，智的力用本身就是慧观的现象。两者都是就宏观之智慧而言，也可用来说明「体用」，普贤理体的本然现象就是法界的「本体」，而文殊的宏观智慧则在于展现无边的本体「妙用」。

　　要旨

　　本节为前三节之综合，尤以善财童子第五十一、五十二、五十三参为背景，叙述佛后的理、智对立，复又融合的情形，有行布义、有圆融义，交参而和谐。在表示智用之中，复能分权实，即前后文殊之别，理路清晰而不紊乱，又以定慧融理智，于中特举「理之寂」，与「慧之观」来融合会通「定」与「慧」，足见先贤游刃之有余！

　　本章普贤所表之法界体、行、理，由「在缠如来藏」展开，到「出缠如来藏」，正是「秘密隐显俱成门」的实例。而文殊所表之能证大智，由能信、能起、到能证，具言「信心」、「了解力」与「大智」的妙用，则是「诸法相即自在门」的实例。

　　本章虽然是用对立法构思，但是全文都是立足于整体与统一的基础上，所以这不是部份与全体的对立，而是全体中的能所对立，由此种对立的陈述来完成统一的构思。

　　讲述

　　善财童子第二次见到文殊，是五十三参里面的第五十二参。他在第一参时参访德云比丘，那是文殊菩萨叫他去的，所以这是第一次见到文殊菩萨，这也就是「前文殊」。而「后文殊」则是指善财童子第二次见到文殊菩萨，也就是第五十二参。当他见到文殊以后，方得以见到普贤，这就进入第五十三参了。

　　换句话说，在第五十二参时，具备了宏观的大智慧以后，才能在第五十三参时见到普贤菩萨——证入法界存在的本然状态；若无此种智慧，那就无法证入。所以说：

　　见后文殊方见普贤，显其有智方证理故，是以古德名后文殊为「智照无二相」。

　　古代的贤人，认为后面这个文殊，是智慧与观照的境界合一，两者是一而非二。「无二相」，是一个相而非两个相。

　　不见身相者，表极智甚深，心境两亡，信解双绝。

　　善财第五十二参参访文殊的时候，文殊菩萨尚在福城之中，于是菩萨伸右手越过 一百一十个城，摩善财之顶而为其说法。当时善财是「遥见」文殊的，他并未真正见到文殊菩萨的身相，这就是所谓「不见身相」，而他真正要表达的，则是究竟的圆融性。文殊极致的大智慧既深广有奥妙，在这个境界中，心与境界两者已然双泯。心是能观的，境是所观的；心跟境都消融了，这叫「信解双绝」，信、解是合一的。

　　又此一门，亦表定慧，理本寂故，智即慧故。亦表体用，普贤理寂以为心体，文殊智照为大用故。

　　「又」在文言文中，有好几种含意，作为转折语，表「其次」、「再一次」都可以。我们再进一步，可以将理体展开为「体性」跟「智用」两个部份，「智慧」则展开为 权用的「方便智」跟实际的「真实智」两种。用权实俩来区分，权是方便用的，善巧方便叫「权」，实是实际的，真实的那一个部份，故称「真实智」，所以才说「用文殊的两种智慧，来证入普贤的体性跟力用」。

　　文殊的智慧我们通常分为两个，不过在经文里的用法就不一定了。文殊的智慧到底表示什么？有时只表示「根本智」，有时则表「后得智」而已，有时两者兼之。我们学佛人可能会觉得说，根本智应该比较重要，后得智是方便智，比较不重要。然而真正的方便智来自于根本智，所以证入的智慧首先在于获得根本智，然后再发展后得智。

　　现在的人刚刚好相反，都是先有方便智，然后再去追求真实智。结果，那个方便智是假的，不是真的。真的方便智是建立在实际的真实智上面，而后由这个真实智去衍生微妙的变化，这样的智慧就会产生相当大的作用。

　　方便智是很抽象的，我们的方便智往往不是真实的方便智，而是卖弄机智和一点技巧。用脑筋的，那不是真的智能，而是世间法处世过程中的一种快速反应；真正的方便智慧来自于根本智。

　　那么「根本智」又是什么呢？就是前面定义的三个条件：深信因果、明了因缘法、通达空性。在这个基础上，发展起来的方便智是什么情况呢？一个人，他不学佛，经过你几句话点拨，他会改过来，马上学佛。你讲的那一席话，未必都跟佛法有关，你从其它方面来开解、说服他，可能几个钟头下来，连半个佛菩萨或因果都没提到，但是他会深信三宝，这才叫「方便」。

　　你有没有办法这样呢？大概很难啊！你一开口就被人家拉着走，所以讲佛法一定离不开佛菩萨、离不开因果，人家当然斥之为迷信，而你又滔滔不绝讲不完，这不是方便智。你要能够引导别人信佛，对三宝产生信心，用什么方法都无碍，此谓之「方便智」。

　　当你运用这一股力量的时候，很显然的，你不但要要深信因果、明了因缘法跟通达空性，还要深悉现代人的人性。你可以发现好多人度化众生，都偏重某个角落。有的人度程度低的人，有的人度富贵人，有的人度程度高的人，有的人度贫穷人；不管偏哪个部份，都是他个人能力所及之处，在某一群人里面，他来度比较方便。跟富贵人讲的佛法是佛法，跟穷人讲的佛法当然也是佛法，可是用词会不一样。如果你只会度穷人，那你就不会度富贵人家；你度富贵人家的那一套要拿来度穷人的话，你也度不来。为什么呢？你用的不是方便智！你用的只是自己社会生活的一些经验而已，那不是真正的方便智。

　　方便智建立在根本智上面，运用之际，范围很广，从最高层次到低层次，各行各业的人你都能开示，因为所讲的都是基于方便智，都可以引导形形色色的众生进入佛门，深信三宝。但是没有这根本智为前提，你就发挥不出来，你只是就生活经验去发挥而已。

　　有些人拥有一股强烈的推销员气质，它具有某种感染力，能让然很快接受。你推销东西别人能接受，推销佛法，当然也容易接受。但这个佛法跟那直销商品一样，只是运用它的感染力推销出去而已，并不是运用真正的智慧。

　　在台湾，到处走动的菩萨很多，他很积极地在推销佛法，你可以发现他们用的并不是真正的智慧，而是一种让人容易接受的感染力而已。因此，他们的生活领域一定有某些层面非常相近，如医生推销给医生，律师推销给律师，这时候你可以发现，那未必是方便智，而仅仅是一种世间的能力。换句话说，他们只是把人际之间的感染力，导引到佛法上面而已，他一样可以运用这种感染力推销别的理念，但是他现在推销的是佛法。这一点我们一定要有所认知。

　　「有此一门，亦表定慧，理本寂故。」用白话来说：「用这一讲也可以用来说明定、慧。」日常生活中，我们往往受到意识形态的干扰而烦恼不断，坐立难安。「理本寂故」，就是指正定所呈显的法界理体的本然现象，原本就是寂静的，不受任何意识干扰，本来就如此。

　　以上是讲「定」，现在则讲「慧」的部份。「以正观的立场而言，智的力用本身就是慧观的现象，两者都是就宏观的智慧而言。」智的力用本身，就是慧观的现象，那个智慧拿出来作用，就是慧观，所以说智、慧两者是一个，不是两个。「它也可以用来说明体用」，讲定慧也讲体用。「普贤理体的本然现象，就是法界的本体」，这就是讲体的部份。「文殊的智慧宏观，就是在展现这个无边本体的妙用。」

　　这个部份用文字来解释并不难，但是从理上来讲，会很枯燥。你可能觉得：「讲这些要做什么？」讲这些不做什么，但是它可以像一面镜子，让我们了解自心的作用。我们内心里头在对好多事情作无谓的分别，这个「无谓的分别」是什么呢？就是我们烦恼的来源。假如这些分别能引起你的快乐，那还好，可是这些分别所引起的多半是烦恼，不但如此，还会让你生生世世堕入一个非常不好的因果轮回，这就是古代的大德们为什么要在这些地方用功的原因。

　　在此要补充一下，这些理论以中国来讲，是属于北方的佛教，是属于知识分子跟宫廷里面所支持出来的佛教。很多人会认为这种理论式的佛教不能落实在日常生活中，那就错了！这些东西都是我们日常所要实践的一种生活写照；其实它是我们日常生活中所作所为的一个归纳而已，并不是尊奉为圭臬之后就束之高阁的东西。

　　譬如一天之中，你很可能只是这样过下去而不知道所为何来，凡夫当然无所谓，但凡夫过这种生活，其实跟畜生过日子也没有两样，因为他不知道为什么而活。可是修行人不是这样，修行人是在高度警觉的状态下生活的。换句话说，他处于一种具备觉知能力的生活状态，而凡夫却是处在无知能力的生活状态。

　　无知能力跟觉知的状态是不一样的。一个人的品德、真正的生命本质的差别，就在这个地方。平常生活中，凡夫要吃喝拉撒睡，要工作，要活动，修行人也一样。但修行人跟凡夫的差别，就在于修行人具备的觉知能力，凡夫不具备，所以说凡夫是「无知」的。

　　觉知能力从哪里来？我们往往也看不出来，只有修行人自己知道。像中国佛教的修行人跟印度不太一样，印度修行者一定要苦行然后去沈思，而在中国比较没有这种特色，他只是很自然地融入生活的状态中。中国人比较强调的佛法，是在日常生活当中，尤其是「禅」，他就在日常生活中，吃饭、穿衣、喝茶，很自在的生活。在生活中，你要具备高度的觉知能力，否则你跟茫茫然的凡夫众生没有两样了。

　　中国历史那么长，地域那么广博，一个人立足于这块土地上，又算得了什么呢？但一个我执很重要的人会认为：「天地之间不能少了我！」其实再死一百万个你也是一样，根本毫无影响。从一个修行的立场来讲，生活和生命的质量，跟凡夫是截然不同的，你若能在这么平淡的生活当中培养出高度觉知的能力，那就超越了。

　　然而要怎样去培养？怎样让自己不同于凡夫而超凡入圣呢？关键要领就在于清凉国师这段文字所讲的，这样修行、这样训练。你不按照这段文章所讲的来进行也可以，但是你心里所进行的调整与变化，那种训练到最后，终究还是蕴含了文章所讲的道理。假如你能依据这文章的指导来进行，心境要调整过来会很快；假如不遵循他的指导，那你的心境会怎么样调整？调整成什么样子？就不知道了。

　　古人常有一坐四十年的情况，他不是坐在那边睡觉，而是在茫然无知的状态中整理心境、整理所谓的「心灵方程式」。他开始从完全无知的情况下，整理到变成高度觉知的状况，要不要四十年功夫？每天一坐，还要七、八个钟头以上，是这样建立起来的。

　　这样的修行，当然辛苦了。然而现在我们透过清凉国师的指导，他告诉我们智慧怎么运用，告诉我们本体的目标是什么，那样去调整是不是很快？人家一坐四十年，我相信各位五年、七年就可以成就了，会不会太长？不长啦！大家要用心啊！你已经生生世世在学佛了，不用心的话，还是茫茫然搞不清楚。

　　依照清凉国师这篇文章的指导，那是我们用心的一个轨迹，他教你如何善用其心。你自己用心，当然需要一番长时间的摸索，但是你若是不会用心，那就生生世世沈沦于生死间，直到哪一天培养出善根能力，才有办法谈这个部份，否则你就一直难以进入这种状况。

　　就像我们在许多场合里都可以遇到一种人，他在自己的行业里一直处在不清不楚的状态。照理讲，他对自己行业的东西应该知之甚详，非常精熟才对，但他却对所经营的东西不甚了解；他只是运用一点技巧，让自己在那个行业里能运转下去而已。业务员往往具有这种特色，他很会推销，但是东西本身如何，他可能没弄清楚，因为他只要把东西卖出去，把钱收回来就好。

　　修行不能做这样的事，对于生命的本质你一定要彻底了解！我们为何而生？来这个世间要做什么？一定要把这个弄清楚。

　　现在看「要旨」的部份。本节为前面三节的综合叙述，尤其是以第五十一、五十二、五十三参为背景，来叙述佛后的理、智对立，复又融合的情形。这一节是讲「对立」了、又「融合」了的这种情况。「有行布义、有圆融义，交参而和谐。」行布就是次第，对立很明显，圆融是交融。

　　这当中，我们在理路上可以看到他们交叉在一起，但有很和谐；在表示智用之中，又能分权实，也就是前后文殊的差别。理路清晰而不紊乱。又以定慧融理智……

　　我们可以由这个地方来看到先贤，如清凉国师这般人物「游刃之有余」。他们在学佛的过程中，不像我们现在学这个理，学得很累，人家都已经写出来了，我们还看不懂。人家当初在什么都没有的情况之下，又怎么写的出来呢？而且你看他行文的过程，一点也不生涩，他在种种理路中的转换跟圆融，很自在！

　　「本章，普贤所表的法界体、行、理，由在缠如来藏，展开到出缠如来藏，这正是秘密隐显俱成门的实例。」讲「在缠如来藏」，这个时候的如来藏是隐的；到后来讲「出缠如来藏」，这时显的。你在修行的过程中，如何把这佛性引出来，让它充分展开，这就是我们的工作。而你要怎样把佛性引出来呢？那就要有文殊的智慧了。

　　「文殊所表的能证大智，由能信、能起到能证，具言信心、了解力与大智的妙用。」这个部份所讲的是「诸法相即自在门」。十玄门当中在理论上常常用到，但是因为他没有特别标举出来，所以我们在这里租个补充。

　　此章虽然是用对力法来构思，一个一个对立起来讲，但是全文都是立足于整体与统一的基础。所以这不是部份跟全体的对立，先把这点弄清楚。能跟所的对立是全体的，是全体中的能所对立，不是部份与整体的对立；有这种对立的陈述来完成统一的构思。

　　我们现在则是部份跟整体分裂。学佛的基本心态要转过来，要站在整体的立场考虑。以僧团为例，你的一举一动、思想观念，要就整体来考虑，不能只顾自己。上班工作也一样，你是团体里的一分子，那就要以公司的立场来考虑，这样生活才会愉快。否则你考虑的都是自己，迟早你会待不下去而离开那个公司，因为你已经跟整体分裂了。

　　我们来到世间，跟这个世间要交融成一体，不要埋怨，一埋怨就分裂了，你又变成跟整体合不起来的单独一部份了。这个社会为何不好？为何我不能接受？那是你的「能」跟这个社会的「所」，产生了对立。而不是你这个个体要远离社会的整体。我们都把能所的对立变成部份与整体的分裂，这样社会就愈来愈混乱，而生活也会陷入愈来愈可怕的境地里，人类也是如此趋向于毁灭的。这并非主张政治统一的口号，而是强调人性的圆融、人性的整体性，绝对不要让它分裂掉。

　　同样地，你个人想要成就，那就必须与整个法界的整体性相融合、相统一。我们现在是分裂、对立，是那个人跟整体来对立，其实这个对立，从根源来讲，只是一种自我的模糊概念而已，它事实上应该是能所的一种对立。凡是能所的对立，都要双泯，都要心境两亡，才能臻入和谐的境地，你何苦一定要把它们给对立出来呢？

　　你不但把他们对立，而且把对立的因素给弄错了；你把自己独立出来，跟整体产生分裂，这样一来，对个人的生活也好，对修行也好，都不可避免会产生破坏的作用。

　　第二章 相融显圆

　　第1节 二圣法门各自圆融

　　原文

　　相融显圆者，亦二：

　　一、二圣法门各自圆融

　　二、二圣法门互相圆融

　　二圣法门各自圆融

　　一、文殊三事自相融者

　　谓文殊必因于信方能成解，有解无信增邪见故，有信无解长无明故。信解真正，放了本源，成其极智；极智反照，不异初心，故初发心时便成正觉。

　　又前方便之智不离智体，故后文殊名智照无二相，照信不殊于智，故从无身相而展右手。是以文殊三事融通隐隐。

　　译解

　　用「相互交融法」来说明其圆满的情形，这也分二部份：

　　一、二圣法门各自圆融。

　　首先是文殊师利「信、解、智」三事互相交融。

　　若称文殊的本质，则必须依于「信心」的成立，才能建立正确的「知见」。若只有知见而无信心，就会增长邪见；若只有信心而无正确的知见，则会增长无明。只有信心与知见确实交融，才能洞彻本源，成就究竟的「大智慧」。这种究竟大智的观照作用，不离于最初所生之信心，所以「初发心时便成正觉」，即是以真正的信与解所成就的极智来圆满的。

　　又，前述种种智能「作用」，并未超出智能的「本体」。所以第二次所见的文殊本质，称为「智慧与作用无二无别」。观照到信心的成就，并未离于智慧的本身，因此说文殊可以从不见身相的情境中，伸展其右手。这是表示「体」虽然不可见，却仍旧能正确无误地发挥其妙用。此即文殊师利菩萨的「信、解、智」三事(三要素)相互融会、密不可分的情形。

　　要旨

　　前段先讲文殊要素中「信解真正，方了本源，成其极智」；复以「极智反照，不异初心」，来说明「初发心时便成正觉」的圆满义。文中仍属行布之局，且将「初发心时便成正觉」归纳于文殊智门中，行者宜留意。

　　后段以文殊的「从无身相而展右手」，说明「智照无二相」来圆融「智体」与「智用」，而将信、解、智涵盖无遗。此文行文即属「圆融之局」，笔触所及，气象万千，诚文字之大师也。

　　讲述

　　前面「相对明表」的部份，是分文殊、普贤这两大部份来讲；文殊具有三个因素，普贤也有三个因素，它一对、一对地来剖析。现在进入「相融显圆」的部份，则是从原本「相对立」的立场转入「相融合」的立场来看。这也可分为两个层次：

　　第一，二圣法门各自圆融，就是看文殊和普贤，如何各自将本身的三个要素圆融起来。

　　第二，进一步看文殊跟普贤两者如何彼此圆融起来。当文殊跟普贤相圆融的时候，就是毘卢遮那如来了。

　　现在看原文：

　　文殊三事自相融者

　　谓文殊必因于信方能成解，有解无信增邪见故，有信无解长无明故。信解真正，方了本源，成其极智；不异初心，故初发心时便成正觉。

　　这是指文殊的信、解、智，三个要素自相交融的情况。最后这一句「初发心时便成正觉」，不是口号。

　　在佛门中，有很多人强调「当生成就的法门」，当生成就的法门不如当下成就的法门。哪一个快呢？只要你现在发心，即可成正觉，这事确实有理论依据的，问题是你有没有发心？人家发的是阿耨多罗三藐三菩提心，而你发的是口头上的空心，那就不算了。佛法讲的是实际，而不是乱打广告。

　　用「相互交融法」来说明圆满的情形，也可分两部分：

　　第一，是二圣法门各自圆融的部份。

　　首先是文殊师利「信、解、智」三事互相交融的情形。我们是从文殊的本质上来讲的，而不是将他拟人化。文殊的本质就是智慧。你必须依于信心的成立，才能建立正确的知见，所谓「文殊必因于信方能成解」，是这个意思。而且下面讲得很清楚：「有解无信，增邪见故」，若只有知见而无信心，那就会增长邪见。

　　有些佛学专家都只是一般的学者专家而已，他「有解无信」，所以「观世音菩萨是哪一国人？」他会到处去求证。我们的重点则在了生死上面，所以不用太计较，因为知识弄得再多也没用；你有解而无信，徒增邪见而已。

　　另外一种，只有信心而无正确知见的人，他会增长「无明」。增长邪见是个人的事，增长无明却常常对社会造成一种负担。因为属于「无明」的这种信心，很容易被野心家利用，群众因此被带往另一个错误的方向。不但如此，当你提醒他「这样不对」的时候，你就完了，你成了众矢之的，人家马上轰过来了。因为眼前流行的是错误的观念，你不跟着流行会被排挤，这就是无明。你跟他讲「真正是什么……」他领会不到，也不能接受，因为他没有正确的知见。学佛在于增长智慧，要觉悟、要了生死，可是一开始就走向无明的极端，可不可惜？

　　「有解无信，增长邪见」是自己的问题，你要对宗教信徒产生影响还不是那么容易，因为有解