佛教的法典很繁复,佛陀的思想更深广,为了教外学者,远离「迷信」的障碍,今以哲学的方式,来介绍释迦牟尼佛的思想和概论及其道理与方法。

　　首先,介绍释迦牟尼的家世,以及当时他的思想起源;继而推展至他的全部思想体系,和他遗留后人的学术功德,使得教外学者,对释迦牟尼佛之所以为佛陀的进一步认识。

　　释迦牟尼本姓瞿昙,他的名字叫做悉达多,出生于印度北方,喜马拉雅山之麓的迦毗罗卫国,也就是现在的尼泊尔王国,他的父亲净饭王正是该国的国王;悉达多是具有储王资格的王太子。

　　大约是在纪元前六世纪年代,在他二十多岁的时候,便放弃了王室的优裕而豪华的生活;那是当他看到人类的生、老、病、死等极苦没有解决的办法,而且人类不可能避免痛苦的时候;因此他许下了心愿,毅然舍俗出家,去寻找极苦的原因,探求解决极苦的方法;起初,他历尽艰辛,曾经访问当时流行社会的不同学派,那些创宗立说的思想家,穷究了所有著名的奥义知识,遍及印度各个地区;可惜,参访完了各门各派的精义,都不能解决他的问题。无可奈何之下,他只好运用自己的思想,依靠自己的智慧,从事破疑解惑的工作,投下他所有的情感和精神,以及坚毅不拔的意志;在精进与苦行的探讨时日中,终于获得了阿耨多罗三藐三菩提的胜利果实,找到了极苦的原因,悉知了解决的方法,以及一切世出世间的奥妙之所在。

　　从此,他开始向世人传授自己的成就,到处弘扬他如何成就的道理和方法;后来,逐渐的广布各地,由五天竺而分别拓展;向南传的有缅甸,钖兰,泰国等。往北方的有中国,西藏,而后辗转至日本,韩国等。他所弘传的道理和方法,完全是口述,由他的弟子们慢慢地集结,流传,一代一代,最后完成了一套圆满的法宝;那便是现今的「经、律、论」十二大部综理为三藏的圣典。较早,圣典的记录,是用梵语书写在贝叶上的;后来,用巴利语集结成最为完善的圣典;在当时的学术界,公认为是佛陀的哲学。

　　诸恶莫作 众善奉行

　　自净其意 是诸佛教

　　从来没有人,不是以小善而不为,以小恶而为之,耳眼之中,尽是听闻于他人的是非;很少接受积小善成大善,离小恶为不恶,耳眼之中,以他山之石可以攻错的精神,做为生命里程中的修养工夫。

　　为了什么?这在佛陀的理想中,认为人类对生命的价值,没有刻意地去体会,真切底去探讨,以至困惑迷惘,沦于慌乱,浪费了珍贵的一生;在短暂的人生道途上,行为着无厌的贪求,轻易不肯奉献。冥顽的执着,束缚不得自在。强烈的计较,不愿付出奉献;因此,佛陀提出了生命的四种谛义,助使人类如何认识生命,如何完美人生。

　　知苦后则能不苦。

　　离苦后则能得乐。

　　这两句话,包括了「苦集灭道」四谛的义理,于体于用,理事分明;可以说,道尽了因果关系的绝对秘密。兹将四谛之法分述于后,以资了解佛陀的人生哲学之基本思想。

　　第一节 苦之果

　　苦之果,是生命过程中不可避免的事实,几乎是每一个人都得去面对着它,承受着它;正是造成人生沦于忧伤和哀怨,以及恐惧情绪的来源。

　　一、生--人,死了以后,精神(识神)飘惚于空间,像电磁波一样,本身是仿徨的;当它经过了三个七天的时间,随着精神的原动力(无始以来所造作的业力),得父精母血交合而成为胎,此一精神力量,配合父母的牵引力,才能完成于「缘」的聚合。头七天,其形状有如稀薄的乳酪。第二个七天,像是稠胶。第三个七天,便凝结了;到第四个七天,才成为肉团,直到第五个七天,方始渐渐成胎,然后,六情开启,仰赖母亲供给一切资生的营养;此刻,为母者若饮杯热汤,胎儿的感受,犹若跌进了沸水,母亲喝杯冷茶,胎儿如同处于冰窖。待到月满之时,胎儿的头向母亲的产门,如岩狭壁,不得自由;等到离胎坠下,胎儿乍触外境,遍身如刀伤剑刺,终于啼哭了来到人间的第一声。

　　二、老--人,出生以后,从婴儿到稚子,自孩提至壮年,在时流的变化中,由小到大,由弱到强,生理的变化,精神的折磨,逐渐底变成头白齿落,耳重眼喑,皮弛骨空;于是,一切形衰退化,步履艰难,起坐失常,精神恍惚,悒郁烦恼,意识迟钝;终究老迈了。

　　三、病--人,一具色身是由地(硬)水(湿)火(暖)风(动)四大元素组合而成;如果,其中有一种失去调和,那么就会发生各种不同的疾病。譬如:地失调,身躯沉重。水失调,身躯膨肿。火失调,身躯热燥。风失调,身躯屈张。最明显的症状是:百节障碍,气力虚弱,口渴筋僵,耳目失聪,排泄奇臭,情绪不安,心念烦恼,声喑语伤,意志消沉;纵然美味当前,如同嚼腊,美女当前,色心不动,名位当前,兴致素然,财富当前,贪欲懒起,寝之不安,睡时恶梦;一切生活心绪,完全不能自己,既连累家人,又拖累亲友,真是苦不堪言。

　　四、死--人,临命终时,四大元素逐渐分散,心意识,窐碍留连,怀念悲怆,如刀剜剑割,如百骸虫蛀;直到四大分散,风止了,气息断绝,火停了,皮囊冰冷,地水变化,污秽浓肿消瘦;而至土掩火焚,一切休息静止,色身归于大地,时久,体相形骸,无有踪影,于世间从此消失净尽。

　　五、恩爱别离--人,不免上有父母,下有妻儿,长相厮守,恩爱情深,共享家庭爱恋之乐;但,有朝一日,灾祸降临,刀兵浩劫,便身不由己,或者家破人亡,或者各自东西;妻离子散,骨肉分离,纵然是暂短时辰,承受不了离情别意,何况生死之界,长久无多!欲再团聚,更是困难,无边相思,人鬼殊途,是情是景,只成追忆,或是怀恋,心念沉沦于痛苦之中,或叹息,或悲泣,无可奈何!

　　六、怨憎会合--人,由于私欲,结怨结仇,造成憎恨;有的,唯恐见面,却又冤家路窄,有的万里寻仇,不见不舍;无论如何,不是尴尬,就是眼红,都不是好会合;尤其,刀枪相向,血肉搏斗,更是惨不忍睹。

　　七、所求不得--人,没有钱想得到钱,有了钱希望更多;没有官位想做官,做了官希望更大;没有家室想成家,成了家更想三妻四妾;吃不好想吃好一些,住平房想住高楼,有了车马想飞机;为了这些,不惜想方设计,挺而走险,结果,很可能不如所愿,欲求不得。短暂的一生,就这样在欲望中挣扎,拼斗,永无止息;待到无常临降,一命呜呼,那结束了的生命,又能够带走一些什么?

　　八、忧悲苦恼--人,活在世界上,寿命再长,不过百岁,命短的,胎死腹中;以百岁高龄而言,百年中,几乎有一半是在休息状态,包括了醉酒,疾病,以及少年不更事,待到年迈老态,耳聋目华,思想迟钝,意念沦于追想与怀念,精神痪散,萎靡衰弱。计量之下,所剩不过三二十年,纵或四十年能得清醒硬朗,但其过程中,生活与环境的现实煎熬,无边的忧悲苦恼,所有心念,总是离不开天下紊乱,干旱水灾,台风地震,五谷虫害,家人疾病,儿女前程,个己事业,财物照管,亲族拖累等种种世俗情怀;毕生的心血和精神,就这样消磨打发,直到离开了这个世界为止。

　　第二节 苦之因

　　苦之因,是生命中不可避免的遭遇,毕竟为什么?原因安在?佛陀的理论中叫做「缘起」,也就是说:人,为什么会有如许的痛苦,是由于有生与死的轮替;如果,死了不再生,或者不生不死的话,那么,便不会发生有感受痛苦的世事了。

　　生与死的法则是什么?佛陀认为人类在未生以前,有着一定可变的某种「东西」的存在,由于这种存在的潜伏力量,依其力量的大小,趋向于生的归附;这种生的归附,可以称之为完成生命的因素,也就是生的力量。这种力量的形成,来自无始的造作,造作的现象是循环累积的,于时空有过去、现在、未来的连锁性;每一连锁的标准,具有肯定的十二种内容,佛法中说,即所谓一轮生死因缘法则,叫做十二因缘起,兹分别说明于后:

　　一、无明--不知道苦的成因,不知道累世所集而遗下的结果,不知道如何去消除绝灭这些结果;这些一直令人迷惑的事理,便叫做无明。

　　二、行--即是意念,口言,身行三种造作。

　　三、识--眼、耳、鼻、舌、身、意诸根与外尘色、声、香、味、触、法相应之能力。

　　四、名色--由意念所起的分别叫名,由地水火风所组成而显现的相叫色。

　　五、六处--六根于外物的认识。

　　六、触--识起作用,乃环境和合而产生的反应。

　　七、受--环境和合后,反应出来的痛苦或快乐等,各种不同的情绪。

　　八、爱--因情绪的变化而生起欲望,产生贪着的行为。

　　九、取--由贪着行为而追求不舍。

　　十、有--从色、无色、欲念三种境界而有的分别。

　　士、生--业报感应后的结果,于色、受、想、行、识五蕴变化作用的身相。

　　十二、老死--色身变化,逐渐衰退,以至四大分散,五蕴空绝。

　　这十二因缘,如以三世的时间分配,无明乃是生命的过去,行以至有等乃是生命的现在,生与老死乃是生命的未来,本文说为十二连锁关系,是由于无明缘于行,行缘于识,以至生缘于老死;因之,生死死生,循环不息。

　　第三节 苦之休止

　　苦之休止者,即是痛苦的停止,或者说是消灭;重点在于实际的境界中,确切的认识所应具的条件,及其理法的性质和作用,而后进入不受生灭的寂静境界,完成解脱后绝对的大自在如来胜境。

　　当苦的休止论述之前,先必对「涅槃」一词,完全地了解其含义;涅槃,在梵语中具有如下的差别相:

　　一、不生不灭。

　　二、寂静清净。

　　三、自由的理想世界。

　　四、清凉的宁静世界(如月世界)。

　　但是,一般错误的说法,多数以「已有的存在而消灭之」为其注解;主要的原因是对涅槃的认识不够,因为,涅槃的实际内含中,并没有「死亡」的意义存在;何况,涅槃的类别,是以有余和无余而说明其境界的真实内容,以不同的层次,完成不同的境界,道出涅槃的价值观的真面目!为此,先说明二种涅槃的不同情形,以供研究佛学者的参考:

　　一、有余涅槃--或者说是少分涅槃,依胜鬘经说:成就了有余解脱,有余清净,有余功德;知道了有余苦,断除有余集,证得有余灭,修行有余道。也就是唯识学上所说的:其因已尽,其苦身未尽,其异熟犹在;已达变异生死之因尽,是谓之有余涅槃。

　　二、无余涅槃--或者说是满分涅槃,唯识学上谓:二乘之无余为毕竟都灭,而不定性的二乘及佛之无余,则说非为实灭;佛以止息应身之化,归于真如之本。但华严,三论,天台的说法不同,谓:无有定性之二乘,毕竟也得成佛,故说法界无有实灭之无余者;所以,息妄归真,缉化还本,即是入于无余涅槃。因此,大乘思想以变异生死之果尽,谓之无余涅槃。

　　综上所述,可见涅槃的境界,是属于进入的一种行为,绝对不是存在者全部的消灭;具有寂灭,不生,无为,安乐,解脱,圆满等度脱之饶益,其义理充塞法界,其功德广被尘沙,乃是体穷真性,相绝圆妙的究竟境界!

　　痛苦的停止,便是如何不为生的原动力所发动,也就是导引再生的业力种子的消灭,正因为种子的不断变异,重复的活动,长久底在世俗中流转,而承受过去的业报,造作未来的业因。佛陀世尊,以能「造作」的利用,将心意识投入「研究、分析、认识」的工作中,去察觉宇宙的真实面貌,事物的贪欲情形,情感的污染执着,思想的偏激虚妄;这便是「观察、返照」的修养,于认识以后,能够深入底了解其「生」的性质和变化作用,以期达到不为尘世的种种而起迷惑,而生欲念,而有烦恼;得到圆满而彻底的觉悟,完成究竟的解脱,显现至高极限的智慧;也就是唯识学上所说的,从依他起而妙观察而圆成实,进入涅槃的真如境界,像已成就的佛陀一般,进入如来胜智境界,即所谓阿耨多罗三藐三菩提是也!

　　第四节 苦之解脱

　　佛陀从诸般痛苦中得到解脱,得到了大自在;因此,他告诉后人,这种得到,有他的方法可以遵循;只要如法行持,同样可以像佛陀,得到相同的解脱,得到相同的大自在!

　　如果说这种解脱和大自在是条菩提大道的话,那末,进入这条菩提大道的方法是什么?佛陀曾经为此说出来八种正确的方法;也就是佛教的典籍中所说的八正道法,兹分别条述于后:

　　一、正知见--人,只知道有自己和这个世界的存在,才会产生强烈的自我,造作无知识基础的错误或邪恶的见解,以至自己构成自己的痛苦根源;因此,佛陀提示了正确知见的界定,以「苦、集、灭、道」作为知道的基础,告诫后人,追求性质,满足自我,只是虚妄的空论,不能进入圆满的涅槃境界。

　　二、正思惟--人,以妄想加杂念,而埋下烦恼的种子,使得意念中倍增不正当的思想和观念;因此,佛陀提出了戒律的防制法,以随时提高警觉做到不犯为原则;于已知的要思惟,未知的要想办法去修学,即使处于烦恼或逆境中,也要提起正念。

　　三、正言语--人,于身口意三者造作行为中,口的造作行为最多;往往,见到人家不对要讲,自己受了委屈要讲,欢喜时要讲,痛苦时要讲,可以说,有着道不尽的长短是非,说不完的青红皂白。因此,佛陀提出了不两舌,不恶口,不妄言,不绮语的教诫;一切言语,以利益他人为原则。

　　四、正事业--人,于器世间的生存行为中,多少是以损人利己而从事某些工作的;甚至为了满足自己的欲望,而不惜使出各种不正当的手段。因此,佛陀提出了不杀生,不偷盗,不邪淫,不妄语,不饮酒等方法,其主旨在防止侵害他人,造成自己不得清净。

　　五、正活命--人,为生命的强调,以追名逐利为主题,结果,欲达到目的便不择手段。因此,佛陀提出了不可邪活命的训诫;他说,乍现异相,奇特诱人是不对的。又说,自夸功德,眩耀才能是不对的,又说,占卜吉凶,看相算命是不对的。又说,施展权势,仗势凌人是不对的。又说,色逼利诱,阴谋设陷等,凡以类此方法而达利养者,皆非正当的活命。

　　六、正精进--人,往往贪于懈怠放逸,所谓好逸恶劳,一曝十寒,是为有意与无意间,不可避免的一些弊端;因此,佛陀告诫门下弟子:要身精进,于财于法,布施众生。要心精进,于悭于贪,竭力断除。要修学苦行,以克畏难。要修学正法,永恒不倦。要利乐群命,勤俭奉献。

　　七、正意念--人,常犯错误,譬如失态,戏论,作怪,阴损,占有,贪婪等,主要是未防犯于起心动念之时,因此,佛陀提出了道德修养的标准,他说:收摄根识,清净五蕴,导相入实,认识自我;也就是于世俗已有的认识清楚,摒弃对他人的成见和伤害,以慈悲喜舍之心饶益众生。

　　八、正禅定--人,会颠倒,梦想,虚妄,恐怖、畏惧、紧张等失常的心绪与行为,那是由于不能心净意和识明;因此,佛陀告诫弟子,摄取清净戒律,于意念中行深般若波罗蜜多,止一念于研究分析认识,进而内观,去察觉返照而得完全的了解;则制心一处,无事不办,何愁不得禅悦为食,法喜充满!

　　佛教中的伦理哲学,依佛陀的教育揭示人与世间的存在问题,其思想之体系,大致以因缘生万法的原则说明缘起的现象;以三世因果的律法说明业的内容;以迁流变化的道理说明事物的状况;以我意识说明灵魂的存在;以轮回流转的定义说明生命的去来。本节即以此五大原则,分析佛陀思想于伦理的观念,说明彼此相互的关系之症结。

　　第一节 万法因缘生

　　因缘二字,是说亲因与助缘,谓亲与强力者为因,例如种子;疏而弱力者为缘,例如阳光雨露人力等;以此因缘,和合而生稻谷,余此类推,一切万法,皆不离因缘合成而有。也就是说,一切事物的发生,必须因与缘的和合;有因无缘,或是有缘无因,都不能生起变化。

　　因,佛典中有:种子,亲生,造作等;种子为万法生起之原因。亲生乃万法生起之根源。造作是万法生起之伊始;也就是说,万法之所以生起,都有它的最初,而这最初具有三种不同的现象;以种子为因,亲生为根,造作为始,正本清源,因相具足。

　　缘,帮助亲因能生起变化的一些力量,简称之为助缘;于佛典中说有四种缘:因缘,依眼耳等根为因,色声等尘为缘,根尘相应,识即生起。等无间缘,心心所法,次第无间,相续而起。所缘缘,心心所法,由托缘而生还,乃是自心所缘虑。增上缘,六根照境发识,有增上的力用,诸法生时,不生障碍。

　　因缘法则,于佛陀的思想中,他解释「法」的性向,谓:此有故彼有,此生故彼生;此无则彼无,此灭则彼灭。他强调法的现象,如果悉知了法的性向,那末,他教或他道的两种极端思想,便可以不为其影响而迷茫悃惑了。

　　两种极端的思想是:

　　一、常见--主张一切事物本为真实常存,不须依赖什么?也就是所谓的真常思想。

　　二、断见--主张一切事物的存在,于消灭以后,便停止变化了;也就是所谓的断灭思想。

　　佛陀是以「中道」而论一切事物,说明一切事物,是有其存在性,但必须依赖另外的一些事物为条件;这种存在性即是因,所依赖的条件即是缘;也就是前面所说的性向,完成万法因缘生的道理。

　　第二节 三世因果律

　　因果律是佛陀于菩提树下所发明,圆满究竟的智慧,完成彻底的觉悟,发现了「此有故彼有,此生故彼生」的道理;以至他的门下弟子逐渐底体悟到「业是受身因缘」的人生哲学,认识了因果循环,不是空穴来风的说词,的确是「招果为因,克获为果」,如是造作,如是酬报的肯定!

　　因果律的理论,不只是论说当今一世,而是概括了现在,过去,未来三个时间;所谓「欲知前世因,今生受者是,欲知后世果,今生作者是。」便是三世因果的律法,并以「种瓜得瓜,种豆得豆」的例证,而说明无论任何造作,必定循因现果,次第发生;其空间的层次现象,则以「假使百千劫,善恶业不亡,因缘会遇时,果报还自受。」道出千古不易,不容否定的事实。

　　因果律不论任何的时空,均以「业」为基础;也可以说,无有业的存在,便无因果的发生,彼此衣襟相连,休戚相关;进一步说,也就是造什么业因,得什么果报,亦即所谓的业报关系;为条理分明,次第例述,以供参考:

　　一、引业--于娑婆世界,依其招感,而受六道轮回之果报者。

　　二、满业--依其所造之业因,而分别出寿夭,美丑,贫富,病健等差异之果报者。

　　三、定业--依照所造善恶之业,必须感受苦乐之果报者。

　　四、不定业--于造作之时,属非善非恶(不是没有,或谓无记者)而不一定受果报者。

　　五、黑业--依其所造,感受秽恶不净的苦果报者,例如遭受屈辱之人与畜生。

　　六、白业--依其所造,感受净妙清白的乐果报者,例如得遇赞宠之人与畜生。

　　七、共业--人我共通所受之果报,例如山河国土,天灾人祸等。

　　八、不共业--限于个己受用之果报者,例如衣物饮食,自杀病伤等(饮食乃指个己消化情形)。

　　九、宿业--过去所造,今生所受用者。

　　十、顺现业--现世所造,现世受用者。

　　十一、顺生业--现世所造,来世受用者。

　　十二、顺后业--一切所造,过去现在,顺延来世以后受用者。

　　总之,不论业报情形如何?终归「善有善报,恶有恶报,若有未报,时辰未到」,所谓因果不爽,是佛教说因果律法的不变理论;的确,于现前世界,各国所立法治,但只仅限于行为之表,不能治理心性之内,故举世公认,佛法乃众生不可或缺之心理建设也!

　　第三节 迁流变化说

　　佛陀的思想中,说明宇宙万物,无论是动的静的,都有它迁流变化的现象,更分别有物质与精神的差别;教法中说明二者,当然,仍以种子为事物的开端,所谓种子就是事物之因,配合各种不同的助缘,相互和合而生万法。不过,因与缘和合的关系,具有能生和所生的分别条件;于因来说,种子的本身具有能生之因,种子完成之时,乃是所生之果;于缘来说,众缘乃所生之因,缘于完成之时,乃是能生之果;因与缘和合而生诸法,是一个阶段层次的迁流变化现象,不是无始或最后的肯定。

　　因此,佛陀说明物质与精神的迁流变化,重点是在一个阶段的层次现象;譬如说鸡与蛋的问题,佛法不说无始的最初或最后,而是于鸡与蛋现阶段关系的确定;当问题发生之时,若疑先鸡或蛋,抑是先蛋或鸡,首先得确定所疑问的是那一只鸡,或者是那一只蛋。众所周知,若说「此鸡生此蛋或孵此蛋」,必然底是一完整无缺的关系;如果说「此蛋变此鸡」,则蛋的本身已失去完整性,一个非完整的问题,其答案便不可能是肯定或否定。

　　说明至此,或许有人会问:「佛法不说最初?」佛法的回答是:「无始」!佛陀于胜鬘经及本业经中均有如此的说法,于起信,菩提心及摄论中阐释得最为详细,摄论中说:

　　「无始即是显因,若有始则无因,以有始则有初,有初则无因;以其无始则是有因,所以明有因者,显佛法是因缘义。」

　　可见世间,一切众生,若事若物,皆无有始;今生者从前世因缘而有,前世者复从前世,来世者从今生而有,这样展转推究,所有众生及事物等的最初不可得。不过,如果勉强底欲说最初,那就只有以「无明」而命名了;基于一切万法皆从因缘和合而有,这种道理的肯定,不仅是现在如此,即使是过去以至未来,都将不会改变的。

　　前面提到佛法中的精神与物质,于迁流变化是说明一个阶段的层次现象,究竟是什么样的情形?佛法中所谓的精神,可以说就是心法,物质就是色法,二者的迁流变化,有如下的差别相:

　　色法:色,于梵语的意义有「变坏,变碍,质碍」三者之说:变坏者转变破坏。变碍者变坏质碍。质碍者有形质相互障碍或变异。色法,就是完成于三种情形之任何一种,其迁流变化的现象是:

　　成--体用的完成。

　　住--体用的存在。

　　坏--体用的毁损。

　　空--体用的空亡。

　　心法:心,梵语的意义有「集要,虑知」等。集要,乃杂染清净,诸法种子所集起。虑知,乃对境量知,异乎草木顽石。心法,就是无有质碍,能思考的一种境界;其迁流变化的现象是:

　　生--现象的发生。

　　住--现象的存在。

　　异--现象的变化。

　　灭--现象的消灭。

　　佛陀的这种对物质与精神差别思想,是实质和形态的认识,不是那些对佛法极端陌生的所谓佛学者,误以为「剎那生灭」概念的知解,局限于自我意识的认定;即使,在哲学上有某些成就的拥有者,但于佛法的全貌总是欠缺的;因为,佛法的要求是「解与行」并进的,甚至于行的方面,有着强调的意识!

　　第四节 我意识的认定

　　众生在佛法中分别有二大类,一是有情的(生物),一是无情的(无生物);二者通称之为生命,这些生命的发生,是由于「业」的依归,以「因」为种子,以「缘」为助力;和合而有万般差别结果。

　　一、有情--有情感反应的众生,在梵语中叫做萨埵;唯识述记中说,有情识故。就是说有情感分别者,像痛苦会挣扎哭泣,快乐会欢笑雀跃,厌丑爱美等;尤其是人,于诸识含灵的有情众生中,最能分别,最会造作,最是敏感;就像是时代中所说的海洋气候,「晴,时多云,偶阵雨,有雷。」复杂得有不知所措和如何是好的感觉。

　　二、无情--无有情感反应的众生,如草木土石等不具情识作用;但是,不能否定不具情识作用,便否定了同样是众生的权利,也就是说,草木土石,同样都是生命。

　　基于这种事实,如果以他教的灵魂说:「于人有一永恒不变的灵魂,透过变化,征服身体;在生前死后,从一个身体迁移到另一身体中。」从此一立论中,使人直觉的感到,灵魂变化的力量来自何处?它凭借什么征服身体?生前死后是谁助使它迁移的?进而,灵魂究竟代表什么?如果是生命的话,有情(生物)和无情(非生物)都是具有生命的,无情众生或低等,或微生物等是否同样具有灵魂?当然,如果说是指别的,可能的问题,必然要远超过「灵魂即生命」的说法。

　　如果,依佛法不说灵魂,认定的生命,又以什么来取代灵魂?这个问题的基础,佛法是以「业」与「缘起」来说明,以「因果律」来作证,而处理此一问题的究竟。

　　佛陀说「情识作用」,如果肯定佛法中的一个名词,可以称之为「五蕴的变化」,五蕴变化的本质来自「业」,业的发动力量来自「缘境」,循着因果律的轨范而完成其作用。

　　现在,先将五蕴是什么做番介绍:所谓五蕴者又作五阴,梵语塞犍陀,其义有阴覆,和集、众聚、蕴积等;乃是显现众多聚集之有为法,于自我感性的分别作用,本身无有纯一之法,即使同或异类之数,亦必于众聚的小分而和集而生起作用。兹为进一步解说方便,分条述明于后:

　　一、色蕴--色如聚沫,依五根五境由形色作用而成为色法,也就是有形的物质(尘)与根相应,发动情感作用的一种外在力量,便叫做色蕴;它的力量就像是汽油等能源,而我的本身就像是机械中的马达。

　　二、受蕴--受如浮泡,当五根五境接触之后,我的意根,剎那之间转根为识,因识而引发我的意识(末那),于宿业的习气生起感受;以至引导情感,生起分别,而成为物感反应的潜在力量,就像是马达获得能源之力而转动,因而产生某种(任何的一种)作用。

　　三、想蕴--想如野马,当有了感受之后,思想急转,如脱缰的野马;因而情感由作用而生起分别,就像是马达产生了作用而发出某种力量一般。

　　四、行蕴--行如芭蕉,当情感生起了分别之后,必然地有所行为,这种行为如同开花结果(非成熟之果),像善恶,喜乐,悲欢等;此刻就像是马达发出力量后所显现出的功效,例如照明,启动,运转等。

　　五、识蕴--识为幻法,于佛法中说识,就是对事物的认识,又称之为了别;也就是情感反应的结果,像是照明能驱走黑暗,启动能代替劳力,运转能帮助制造。

　　如果,把这五蕴分别为精神和物质现象的话,色蕴便是从外界的色尘,由根转识的物感,是一种物质影响所及而完成的。受蕴是由物感以后的情识;想蕴是情识的变化现象;行蕴是现在与过去的造作行为;识蕴是内在形成的结果;前一者可以说是色法(根尘成境),后四者则是由色法发生作用后,转变成的心法,也就是五蕴之体用契合后的精神表现。

　　第五节 六道轮回说

　　六道以类别而说趣向,有地狱、鬼、畜生、人、阿修罗、天等六种世界;乃是众生各乘业因而趣向的轮回道路;亦如涅槃经中所说「以心因缘故,轮回六道,具受生死。」所谓趣者,乃是对因而说果,因能向果,果为因趣。所谓道者,从因而名,善恶诸业,通人至果故;例如地狱等报,为道所诣,业由己造,无异是道由自开。

　　六道轮回,原是众生业报的去处,属于业感的因果律则,兹分别例述于后:

　　一、地狱--梵语那落迦或泥犁,其义为不乐,无有,可厌等,于心的感受来说,乃是不快乐或非常讨厌;于环境中的面目而言,则是一无所有,如果一定要说还有什么的话,便是一些受苦的器具了。为何称之为地狱?亦如世法中不公开不明朗的事物,常谓之「地下」,有一定的范围,而令其不可逾越的地方,常谓之「监狱」,或者说集中营,劳工营,谓之「牢狱」;所以,翻译成地狱,或注释为「地下之狱」、是其故也。

　　二、饿鬼--饿,即是饥渴,恒从他人,希求饮食者;鬼,梵语薜荔多,谓虚怯多畏者。饿鬼道,乃恒常为饥饿而痛苦,希求饮食之满足;但是鬼道众生,所受果报亦有差别,也就是有胜劣之分;例如有福德因缘者,如山林村落坟冢处所设之庙堂中的神。下劣者,居住不净处,饮食难求,常受刀杖之苦。

　　三、畜生--梵语底利拘,其义有:傍生,畜生、横生等,禀性愚痴,不能自立,为人畜养者;即使野生禽兽,亦不离仰他之食。

　　四、阿修罗--本是梵语,其义谓无端庄的容貌或极端的丑陋;果报似天,性嗔妒,好与帝释天战斗;相传男丑女端庄,此界无有酒,故有说无酒神者。

　　五、人间--人类生存之所,梵语摩拿舍那,义谓我意生,于有情众生中思虑最多;遍布阎浮提等四大洲,四洲彼此隔离,不易交通。

　　六、天上--自然受快乐之众生,梵语提婆或素罗,前者光明义,后者自然或清净义;二者合义,是谓最胜自在,不拘住处者。

　　舍此为业所转之六道轮回的有情众生,尚有共业繁复之众生,属于有情之外,名为非情众生,或谓无情众生,如山河大地,草木土石等。不过,尽管情与无情,都不离娑婆世界,所谓住三界,六道趣向,轮回不息;便是娑界众生,头出头没的现象。

　　佛陀哲学思想的表现,不同于非理性的形而上学,也就是说,他不忌讳现世的种种,既不否认,也不逃避;而且是面对着,冷静的,理性的去观察,去究竟,直达确定的认识了方称圆满;因为,他的理想是对生的了解,过程发展的认识,以及最后彻底的处理。他强调生的重要性,远超过死的结束性;如果于生的种种不能得到明确的知解,那末,死了之后又如何能够结束?恒久地,只是在不断地生与死,死与生循环的流转中,怎么也不能得到究竟或圆满的结果。

　　佛陀住世四十九年,漫长的岁月中,他一直为人类的利益而忙碌;完全奉献,不分官位的高下,不分种族的差别,不分职业的贵贱,不分生活的贫富。平等一如,没有主奴关系,没有优越歧视,没有权势仗恃,没有计较得失。慈悲喜舍,以饶益一切众生为大前提;一人如此,十人如此,百千万人,亦复如此。

　　佛陀一生的忙碌,结果留下了一些甚么?也就是说,于人或世间的一切,究竟表现了一些甚么?其思想的内容又如何?以下做个概略性的说明:

　　佛学在中国,由于历代高僧的弘传,经典的译布,使得修学的人于精微的研讨而各标胜义,配合应机施法的便利;把浩瀚的经藏,逐渐形成学派(宗教),直到几经考验以后的现在,可靠的有俱舍、成实、律、法相、三论、法华、华严、密、禅、净土十大学派;此十大学派以俱舍和成实是为小乘学派,而律学通于大小之用,余下七派均为大乘学派。

　　第一节 俱舍学派

　　一、开宗缘起--俱舍论是世亲菩萨所造,我国于陈代有真谛三藏翻译,并曾作疏释;至唐玄奘大师重译,由门人普光作记,法宝作疏,至为盛行;后于五代渐趋衰落。

　　二、俱舍释义--此论全名应为「阿毗达磨俱舍论」,梵语「阿毗」其义是「对」,达磨是「法」,「俱舍」是「藏」;合而为「对法藏论」。所谓对有二义,一是「对向涅槃」,一是「对观四谛」。所谓法亦有二义,一为胜义法(说涅槃)一为「法相法」(说四谛);以无漏的智慧四谛而入涅槃,故称之为「对法」,是本书所藏之议论。

　　三、我空法有--此学派的我空法有之说,认众生由五蕴和合而成,其实五蕴中实无有我,只是假名和合,故说我空;不过五蕴虽无我体,却有法体存在,这种法体无论过去,现在,未来皆为实有,所以说法有。

　　四、七十五法--在本学宗中是律定了的基本法则,共分有为与无为二大类:

　　有为法:

　　色法--凡具质碍能破坏者叫做色法;色法中包括眼、耳、鼻、舌、身五根和色、声、香、味、触五尘境,由根尘互染而成为意;意在色法中称为无表色,是由地、水、火、风四大组合而成的无质碍者,缘于善恶业力的感报,不表现于外的叫做无表色,但仍由色法而发生,是以属色法之类。

　　心法--凡无质碍有缘虑分别的叫做心法,又称心王,是依眼、耳、鼻、舌、身、意六识合而为一;俱舍论中说:「集起故名心,思量故名意。」是为心法之缘起。

　　心所有法--是心王所有之法,大略有六类,细计四十六法:一是大地法:计有受、想、思、触、欲、慧、念、作意、胜解、三摩地。二是大善地法:计有信、不放逸、轻安、舍、惭、愧、无贪、无瞋、不害、勤。三是大烦恼地法:计有痴、放逸、懈怠、不信、惛沉、掉举。四是大不善地法:计有无惭、无愧。五是小烦恼地法:计有忿、覆、悭、嫉、恼、害、恨、谄、诳、憍。六是不定地法:计有寻、伺、睡眠、恶作、贪、瞋、慢、疑。

　　不相应行法--是非心非色之生灭法,为非质碍性故非色,为无缘虑作用故非心,而蕴于行蕴中所摄取的诸法:计有得、非得、同分、无想果、无想定、灭尽定、命根、生、住、异、灭、名身、句身、文身。

　　无为法:

　　择灭无为--择是简择,指智慧差别相,灭是寂灭,指诸相寂灭之理;依简择之能力而所得之灭法。

　　非择灭无为--凡不是由择力所得的灭法,叫做非择灭;一切有为法的生和灭,都有应俱备的生缘,而成为未来当生的法,如果那生缘永受障碍,终究不得发生时,基于缘的不生,而不是择的话,便可叫做非择灭无为。

　　虚空无为--凡既不碍他,也不为他所碍,有这种无碍的性质叫做虚空;此种虚空不同于世俗所说,也就是说:俗眼所见的虚空是一种空界,是眼根与色尘所现的一种境界,仍不免为碍所障。大毗婆沙论中说:「虚空非色,空界是色。虚空无见,空界有见。」又说:「虚空无为,空界有为。」由此可见,俱舍宗的思想是「既不碍他,也不为他所碍」的才能称之为「虚空无为」!这是一种超越的境界。

　　五、五蕴--又名五阴,阴是覆盖遮蔽,把真性阴蔽不见,蕴藏于深处;五蕴就是色、受、想、行、识。梵语叫塞建陀,是「积聚」的意思,众生身的成就,便是这五蕴积聚而成;像人类中所有的烦恼业障等、五蕴中的色蕴,便是七十五法中的色法,受和想二蕴,便是七十五法中的心所有法:因为众生的贪欲起于「受」,众生的诸见起于「想」,由受与想二种主因,生起轮回生死苦乐等现象。次为行蕴,行就是造作,除色法、心法及心所有法的有为之法以外,其余皆为行蕴所摄。末了是识蕴,识即是心王,是心的主题,能缘取总相;也就是能了别境相的功能。

　　六、十二处--梵语阿耶恒那,译义为「处」,或者是「入」;处的意思可以指出生的地方,或者是相会的地方;依俱舍宗的说法,可以解释为「心法」和「心所法」生长的地方。十二处即是六根处和六境处。六根处为眼、耳、鼻、舌、身、意。六境处为色、声、香、味、触、法、此十二处依俱舍(主六识)宗分:意处为心王,法处摄一切诸法,无论是有为或无为之法,皆为意识所缘之境;其他十处,是为五根与五境,属于色法摄。

　　七、十八界--梵语驮都,译义为「界」,集十八法种类之自性,因别异而立为界,计分:六根「眼、耳、鼻、舌、身、意」为根界、六境「色、声、香、味、触、法」为境界。六识「眼、耳、鼻、舌、身、意」为六识界。此十八界中的「眼耳鼻舌身」及「色声香味触」十界是属于色界,也就是色法中的五根和五境;意界及六识界属于心界,分摄心王,同于十二处的意处;俱舍宗认心王有过去与现在的差别,过去的心王是为意之根,其六识之过去心王作用无别,所以统摄于意根界。而现在的心王缘于六境,作用也各异,所依的六根也不是同一境界;所以一心王分为六识界。

　　八、业--梵语羯磨,译义为「业」,含有造作的意思;俱舍宗认业为思及思之所作,思就是意业,凡所有造作为身与语,二者合而成为「身语意」三业,但身语二业中另具「表业与无表业」二种,总成五种业别。所谓表业者是见于身语而向他所表示之业。所谓无表业者,是身语强力的表现所引发,虽然未向他表示,却有防善恶和防是非的力量存在,其次是业的分类,业分:善、恶、无记(或云非善非恶)三种性质,凡能招致未来果报的是「善恶」二业,无记的业是不能感报的。

　　九、十业道--有善恶的分别,善业者:「不杀、不盗、不邪淫、不两舌、不恶口、不绮语、不妄言、无贪、无嗔、无痴」等十业。恶业者:「杀生、偷盗、邪淫、两舌、恶口、绮语、妄言、贪、嗔、痴」等十业;二者以身语意而分,杀盗淫是为身,两舌恶口绮语妄言是为语业,贪嗔痴是为意业。

　　十、定不定业--业力的感报无分善恶都会于「迟速」中获得,或此生,或来生具不一定;凡于此生造业于此生中受报者,叫做顺现法受;而此生造业于来生受报者,叫做顺次生受,如此生造业于第三生再受报者,叫做顺后次受,综上述三者于一定时期受报的统称为定业,而不定期受报的则叫做不定业。其次是不定业复有分别:计分报定时不定,报时俱不定二种。

　　十一、世界--或者称为世间,分有情与器世界二种,所谓有情者指众生之身而言,基于业因所感而得的正果叫做正报。所谓器者即衣食家宅用物及山河大地等之总称,基于有情所依之果报叫做依报。世界的计量,系以一千世界为一小千世界,一千小千世界为一中千世界;集一千中千世界为一大千世界;统称为三千大千世界,每一大千世界约数为十万万个世界,是为佛所有的化境;广集无量之大千世界,合而为十方微尘世界,我们现居的世界(一银河系)叫做娑婆世界,娑婆之义是「能忍」,也就是说我们这个世界,是一个能忍受众苦煎逼的世界!

　　十二、劫--成、住、坏、空是世界循环的现象,此现象称之为劫,梵语为劫波,译义有「时分、大时、长时」的各种说法;每一大劫分为「成住坏空」四个中劫,每一中劫分为二十小劫(一小劫约一千六百万年)。四中劫的现象的区分是:成劫为世界成立之时。住劫为世界成立以后,一切有情众生安住之时。坏劫为世界破坏之时。空劫为世界灭尽,空无所有之时。

　　十三、三界--分欲界、色界、无色界;欲界是淫食二欲的有情众生所居住,上自六欲天,中自四大部洲,下至无间地狱。色界是已离淫食二欲的有情众生所居住,其形色殊胜,依禅定深浅而别,称之为四禅天,或者叫四静虑天。无色界是无形色的有情众生所居住,包括有四无色天,或者叫四空处;三界又名三有,依因果不亡,生死相续的意义而定名。

　　十四、九地--三界复分九地(九有),一是五趣杂居地,即欲界,自天人以及畜生饿鬼地狱,合为一地。二是离生喜乐地,即色界初禅,已离欲界之苦而生喜乐。三是定生喜乐地,即色界二禅,已无寻伺,从定而生喜乐。四是离喜妙乐地,即色界三禅,离喜贪,心悦安静,有胜妙之乐。五是舍念清净地,即色界四禅,离喜乐,清净平等,住于舍受正念。六是空无边处地,即无色界第一天,厌色而住于空无边处定之有情所居地。七是识无边处地,即无色界第二天,住于识无边处定之有情所居地。八是无所有处地,即无色界第三天,住于无所有处定之有情所居地。九是非想非非想处地,即无色界第四天,住于非想非非想处定之有情所居地。

　　十五、五趣与六道--所谓五趣,即天、人、鬼、畜生、地狱,又名五道;加阿修罗共为六趣,又名六道。所谓阿修罗,似天非天,有天修罗与鬼修罗之分,可归纳于他趣,所以小乘经典多说五趣;趣的意思是未出三界之众生,因感果而趣向者,道的意思是展转相通于轮回生死中。

　　十六、本惑--亦名根本烦恼,计分贪、瞋、痴、慢、疑、我见等六类;我见又分身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见五种,合称十惑,又名十随眠。根本烦恼中的贪、瞋、痴、慢、疑五者其性迟钝难启,又名五钝使;我见中的身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见五者锐利易止,又名五利使。所谓使者,为仿徨迷惘中之众生为其役使。此钝与利又有「事迷理迷」的差异;所谓事迷即是昧于正理而生起烦恼。而二者的发生,则不离于「见与思」二者所迷惑;同样,欲遏止此一现象,仍不离于「见与思」二者的觉醒。

　　十七、随惑--随于根本烦恼所生起之枝末烦恼,约计有十九种之多,如放逸、懈怠、不信、昏沉、掉举、无惭、无愧、忿、覆、悭、嫉、恼、害、恨、谄、诳、憍、睡眠、恶作等。随惑于三界之分配,以谄诳局于欲界及色界之初禅。以放逸、懈怠、不信、昏沉、掉举贯通三界;其他为不善性,属于欲界。所以,欲界拥有十九烦恼之全部,而色界仅具八种、无色界六种。

　　十八、圣谛--俱舍宗认为善恶是其业因,烦恼是其业缘,而引起五蕴的汇合,发生心身世界,承受生死轮回诸苦;唯有修行「戒定慧」三无漏学,才能灭除惑业而得解脱,证得般涅槃。所以,五蕴汇合而成「集谛」,心身世界是为「苦谛」,三学之道是为「道谛」,证般涅槃是为「灭谛」;所谓谛者即是真理,道出世间的苦果来自五蕴的汇合,唯有修学无漏三学,才能证得般涅槃的究竟解脱。

　　十九、十二因缘--惑业引发生死,计有十二因缘,又名十二支;是无名、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死。所谓因缘即十二者的关系;首为无明缘行,缘于宿世之惑,由于行是造作,因惑而起造作诸业,是为无明缘行。次为行缘识,缘于业力生起托胎之识。三为识缘名色,缘于托胎以后而具心身;所谓名色是指名为受、想、行、识四蕴,色为色蕴;名色是指六根未具以前的心身形态。四为名色缘六入,缘于名色的成就,渐渐具足六根(眼、耳、鼻、舌、身、意六者又叫六入)。五为六入缘触,缘于出离母胎,六根感触尘之六境(色、声、香、味、触、法六者为六尘)。六为触缘受,缘于感触尘境而领受苦乐。七为受缘爱,缘于苦乐而生爱欲。八为爱缘取,缘于爱欲而起执着贪求。九为取缘有,缘于求取而种来世之因。十为有缘生,缘于既种来世之因,遂成转生之果。十一为生缘老死,缘于生必变坏而成老死。依三生四谛之分:无明与行,是前世造作之因,属于集谛。识、名色、六入、触、受五支,是现世所受之果,属苦谛。爱、取、有三支,是现世所造之因,属集谛、生与老死,是来世当受之果,属于苦谛。

　　二十、涅槃--汉译意义甚广,计有寂灭、解脱、无为、灭度等;凡能灭除烦恼、出离生死、去系缚、得寂静,皆可谓之解脱。涅槃有两种,一是有余涅槃,为烦恼已灭尽,生命尚存在,身心依然作用。二是无余涅槃,为烦恼永远断尽,生命也结束,身心不再作用,无有余依者。

　　二十一、漏法----分有漏与无漏二种,所谓有漏即是有住,有流,有泄等;由于烦恼能使众生流转生死,常住三界,像器物漏泄一般。所谓无漏即是道谛以外的有为法(为有漏),也就是色法,心法,心所法,不相应行法等有漏之法,余下的择灭,非择灭,虚空等三无为法(为无漏),皆属无漏法。

　　二十二、三乘--声闻、缘觉,菩萨是为三乘,各乘修证有别;声闻乘观四谛,修行三世,可证阿罗汉,最慢经六十劫(生死);以阶位分七方便(三贤四善根)和四果(预流、一来、不还、阿罗汉)。缘觉乘观十二因缘。修行四世,可证辟支佛,最慢经百劫;以阶位分一向一果。菩萨乘修六度,经三大阿僧祇劫,复于百劫中修植三十二相,八十随形好,最后身中断结「见思」二惑,而入于佛果。

　　第二节 成实学派

　　一、缘起--成实论是本宗的依典,佛灭度后大约九百年,小乘佛子萨婆多部俱摩罗陀尊者,有高弟狮子铠(诃梨跋摩)取小乘各部的精义而着编为「成实论」,标明我法二空的道理;所以叫做成实,是释迦如来所说的三藏十二部实义之所在,本论是姚秦鸠摩罗什大师译出,共十六卷二百二品,在南北朝广弘此论,盛行华夏,遂成此宗。

　　二、观辨--立二观以明二空,一为空观,喻瓶中无水是空,五蕴中无有人我,不见假名众生。二为无我观,喻瓶体无实是空,五蕴诸法俱是假名,实无有体,不见有法,前者又名「人空」,后者又名「法空」。

　　三、三心--假名、法、空三者以不同的因缘观照,而分别成就功德。一为假名心,由是人我的假名而生执着,以为实有;如以因缘智灭除,即得人空观。二为法心,由是五蕴的生起诸法,执有实体之心,如以空智灭除,即得法空观。三为空心,由是观照人法俱空,生起空有之心,如灭断此空的执着,即得我法皆空;到最后「空」亦不可得,是为功德圆成。

　　四、第一义--器世界说有我,其实因缘和合而生;经云:「五蕴和合,假名为我,而非实有。」佛说诸行如幻如化,故云第一义空;第一义的谛理,是五蕴之色空无所有,乃至识空无所有,是故若人观色、受、想、行、识诸法皆空,是人见第一义空。因世俗随顺,故言有我有法,其实五蕴和合,假名为人,因缘所成,故说有法;而此假有,缘散则灭,是以第一义,说因缘和合,缘聚缘散,诸法皆空。

　　五、二障--成就佛位,须断二障,二障即烦恼,所知二障;见思二惑,合成烦恼,以执实我之见,扰乱身心,生诸烦恼,能障涅槃道果,是为烦恼障。二为所知障(智障),以执实法之见,盖覆所知之境无有颠倒,能障菩提道果。

　　六、八十四法--计有色法十四:即五根,五尘,四大。心法五十:即心王一,心所法四十九,同俱舍之四十六心所,加欣、厌、睡眠。非色非心法十七:同俱舍之十四不相应行,合命根与同分为一,复加老死,凡夫之无作(无表色)。无为法三,与俱舍宗同,合共八十四法。

　　七、二十七位--基于修因证果,故立二十七位,或为二十七贤圣。兹分列于后:

　　有学者:

　　?预流向:随信行──闻思位。随法行-四善根位。无相行∣见道。

　　?预流果

　　?一来向

　　?一来果

　　?不还向

　　?不还果:中般、生般、有行般、无行般、乐慧、乐定、转世、现般、信解、见得、身证。

　　?阿罗汉向:

　　无学者

　　阿罗汉果:退法相、守护相、死相、住相、可进相、不坏相、慧解脱、俱解脱、不退相。

　　第三节 律学派

　　一、缘起:本宗系以律藏为依归,故立名为律宗。佛陀住世之时,因事制戒,随缘散说。佛陀入灭后,优婆离尊者结集,升座诵出,经八十次,是为八十诵,集成律藏。后来由于小乘分部,律亦渐次分部,计有二部,五部与二十部之分;所谓二部者,即上座与大众。五部者即萨婆多(十诵律)昙无德(四分律)大众(僧祇律)弥沙塞(五分律)迦叶遗(解脱律),在我国所译者仅前四部,而迦叶遗部仅传戒本,未广传律法。于唐代之智首律师曾着五部区分钞,后为其弟子道宣律师,以四分律最适于我土,故于四分律而明戒体立行相;除此之外,另有相部之法砺,东塔之怀素,与道宣鼎足对峙,合称四分律之三大宗匠;惟道宣所传,盛行于后世,盖以能融和大小三乘,行解相应的原故。

　　二、止作二持:明理戒法,不离修持,本宗本止作二法而行「善恶」之修持,一者止恶,一者修善,故止作二持所摄,具足一切戒法;以四分律之前半,系僧尼二部戒法,僧部二百五十戒,尼部三百四十一戒,加「七灭诤」合而为三百四十八戒;再加式叉摩那一百五十二戒,总成五百戒法。次为律中之后半二十犍度,所谓犍度者可译为部份,或为品,为聚;计有受戒、说戒、安居、自恣、皮革、衣、药、迦絺那衣、拘口弥、瞻波、呵责、人、覆、遮、破僧、灭诤、比丘尼(特殊之法)、法、房舍、杂等二十法。前二部是为止持具足之戒法,二十部是为作持诸法;但四分律的精神所在,是止中有作,作中有止,互相通用,不可偏废;是以止作二持,有总有别,总则一切诸善不离止作二持,别则单就戒律而明修持。

　　三、具足戒:戒量有三重,以戒言广至无量,僧则尚有三千威仪,六万细行,略言之则二百五十戒法,内分四波罗夷、十三僧残、二不定、三十舍堕、九十波逸提、四提舍尼、百众学、七灭诤。而尼戒广同无量,具八万威仪、十二万细行、略言之则三百四十八戒,内分八波罗夷、十七僧残、三十舍堕、一百七十八波逸提,八提舍尼、百众学、七灭诤。基于僧尼戒法之具足,其量犹若虚空,境遍法界,故立其数,约境明相,而别解脱之法;其余五戒、八戒、十戒、诸法等,无不从具足戒中出,择其切要者,以应受持者之机,使其渐次入于具足戒法。

　　四、四科:戒分四科,是明戒律之精神所在,如戒律中的不杀、不盗等是为戒法;次是戒体,为受戒者心目中所取得「防非止恶」的功能,三是戒行,为随顺戒体,现于身口意如法动作。四是戒相、为足以典范予持戒者之相也!资持记说:圣人制教名法,纳法成业名体,依体起护名行,为行有仪名相。

　　五、化制二教:本宗判一代圣教为化教与制教二者,如经论二藏,泛说因果之理以化道俗是为化教;戒律一藏,说出家之戒法,独制内众是为制教;因经论中所诠乃定慧法门,以教化众生。律藏所诠乃戒学法门,以制止弟子之过犯;三者又名三学,以戒为首,戒行清净,定慧自立,是以持戒制止邪恶,定慧伏断烦恼。

　　六、三学行相:本宗主大乘圆教三学,谓戒法即三聚净戒,戒体以藏识种子为体,戒行即定慧妙行;其戒相以止观并运,止乃禅定之相,观为智慧之用,故说戒即是定慧,无一法而非定慧;定慧即是戒,无一法而非戒,如是谓之圆融三学之行相也!

　　七、戒别:五戒为在家善信男女所持,八戒(八关斋戒)为在家众受出家戒一日夜,以种出世之正因。十戒为沙弥、沙弥尼所持。六法为式叉摩那所持。二百五十戒为比丘所持。三百四十八戒为比丘尼所持。由此可知,戒分四位,有五戒、八戒、十戒、具足戒,如加上六法,则计有五类。以持戒对象分:有比丘、比丘尼、式叉摩那、沙弥、沙弥尼出家五众,而在家复有优婆塞、优婆夷等,合而为佛子七众。

　　八、三聚净戒:一为摄律仪戒,受持一切戒律,可使一切诸恶悉皆断除。二为摄善法戒,是修行一切诸善法。三为摄众生戒(饶益有情戒)为一切众生遍施利益。此三聚融通互摄,例如不杀生一戒即具三聚。因不伤害生命、是为摄律仪,从而善心增长,是为摄善法;由于不伤害之慈悲心而饶益众生,是为摄众生;所以任持一戒即具三聚,又摄律仪戒复分三种:计别解脱、定共、道共三者。别解脱戒如五戒、八戒、十戒、具足戒等可由作法而得,分别防护三业之非而各别解脱者。定共戒乃入诸禅定,自得无作,与定共生故。道共戒乃得无漏道,自离三业之造作,与道共生故。

　　第四节 法相学派

　　一、缘起--本宗以分别诸法性相为旨趣,而明了「万法唯识」,故又名唯识宗;最初起源于弥勒菩萨应无著菩萨之请,宣说瑜伽师地论,后来无著菩萨造显扬圣教论,摄大乘论,阿毗达磨集论;随后乃弟世亲菩萨造二十唯识论等。最早本宗在印度叫做瑜伽宗,迨至我唐代有玄奘法师游印度,于戒贤论师处学瑜伽,后归长安传其高弟窥基大师,基师着成唯识论述记及枢要等,广弘法相义谛,由是兴盛一时。

　　二、经典--六经十一论是本宗的依典,所谓六经,即是华严经,解深密经,如来出现功德庄严经,阿毗达磨经,楞伽经、密严经。所谓十一论,即是瑜伽师地论,显扬圣教论,大乘庄严论,集量论,摄论,十地经论,分别瑜伽论,观所缘缘论,二十唯识论,辨中边论,集论。

　　三、百法--立五位之法而成百法,即心法八(识)心所有法五十一(遍行五、别境五、善十一、烦恼六、随烦恼二十、不定四。)色法十一、不相应行法二十四、无为法六。所谓心法即一切诸法无质碍而有缘虑之用,为缘起诸法的根本。所谓心所法即随附于心法而起者,是心法所有之法。所谓色法即有物质之形者以物质为因而生。所谓不相应行法即不附随于心法者。所谓无为法即常住而不自因缘生者,是以本宗谓心外无法,以色法乃心中所现之假法,故心法为首;这与俱舍宗的「心外实有色法」及「心心所法依托色法而起」是不相同的,因为心王八法中除俱舍所标的「六根识」以外,尚有第七末那识,和第八阿赖耶识。次为心所法;心所法复分为六,一者遍行心所,二者别境心所,三者善心所,四者烦恼心所,五者随烦恼心所,六者不定心所。关于色法十一是与俱舍宗相同,惟有无表色为「法处所摄色」乃十二处标明法趣所摄色,是指意根对境而言。次为不相应行法计二十四,前十四法同于俱舍,仅俱舍的「非得」是为「异生性」和「生住异灭」乃「生老住无常」之别;除此,尚有流转,定异、相应、势速、次第、时、方、数、和合性、不和合性等。次为无为法六:计有虚空、择灭、非择灭、不动、想受灭、真如无为等。

　　四、种子--说明第八识所藏的生果功能,其中分为二类,一为本有种子,是第八识中无始以来本性具有能生蕴处界的功能差别,或称为本性住种。二为新熏种子,是第七识于世世现行所熏习而成的种子,尽数落于八藏识中,能增长将来生果功能,故又称为习所成种;二者同生现行,具不混淆,如新熏遇缘即从新熏生,如本有遇缘即从本有生。

　　五、种相缘生--第八识中所藏诸种子于遇缘显现时,是为种子所生现行;能生为种子所生前七识的现行,故能生的种子是因,所生的现行为果;此前七识的现行又能熏习第八识而成为种子。叫做现行熏,合而有能生的种子,所生的现行,和所熏的种子三法展转,互为因果。

　　六、心所四分--一为相分,相即相状,指所缘而说,乃人的心识缘境不时所现的影像。二为见分,见是见照,指能缘而说,心性明了,自能照见前境。三为自证分,证是证知,能证知见分,是其他三分之体,所以又称为自体分。四为证自证分,即能证自证分;譬如见月,月为心所显现之相分,能见为见分,能自感见月为自证分,能证知自感见月为证自证分。

　　七、所缘境--境分三种,一性境,是为体性,由实种而生,有实体实用,能缘之心,得境之自相。二独影境,是为无所托之本质,乃能缘之心,独自变化的影相。三带质境,是为有所托之本质,但能缘之心不能得其自相;此三种所缘之境,皆为心识之相分,而心所四分,皆为心识之作用,所以本宗主心外无法,万法唯识,既无实法,亦无实我。

　　八、我法二执--有俱生和分别二种,所谓俱生者,无始以来,基于六识与七识虚妄熏习内因之力,恒与身俱,不待邪教和邪分别而自然生起。所谓分别者非与身俱,须待邪教和邪分别然后生起。其次是俱生我执与俱生法执,一种是由第七识缘第八识执为实我或实法,且常相续;一种是由第六识缘五蕴之相执为实我,或者是缘蕴处界之相执为实法,但常间断。至于分别我执与分别法执,惟第六识具有;所云分别我执,缘邪教所说蕴相或我相而分别计度,执为实我。所云分别法执,缘邪教所说蕴处界相或自性等分别计度,执为实法。

　　九、三性三无性--为明了真妄之义,而立三性:一者遍计所执性,二者依他起性,三者圆成实性;兹详述于后:

　　?遍计所执--遍计者周遍计度的意思,是指众生妄情上所现的实我实法之相而言;凡色法诸法从因缘生,而迷情妄执,以为有实我实法,如夜入空屋,妄执有鬼;基于妄见生有,实无体相,像空中花,是相无性。

　　?依他起--他即是指因缘,一切有为法,皆由因缘和合而起;如棉是因,人织为缘,而后有布,或以布为因,人缝为缘,而后有衣,皆依他而起。依他起法,从众缘和合而生,不是自然生起,所以说生无性。

　　?圆成实--由我空与法空所显现的圆满成就诸法实性,此是指真如而言,因真如是唯识之实性;如布的实性是棉,衣的实性是布,是说圆成实性。基于圆成实性必须证得我、法二空后才能显现,超情离相,由于远离以前的遍计所执我与法性的原故,所以说胜义无性。

　　十、三量--心所缘境,有现量、比量,非量三种差别,所以说名三量;其内容分别条述于后:

　　?现量--现即是现显,直觉显现的缘境,能逼附境的自体,分明了别,而不迷乱。

　　?比量--比即是比类,不能直觉显现的缘境,比类量度而正了知,如见影知物,见烟知火。

　　?非量--为缘境现前,不能正知,虚妄分别;也就是说似现非现,似比非比,凡对现量与比量谬误之量度皆是。

　　以上三量,以八识分别,前五识及第八识惟现现量,第六识遍通三量,第七识在有漏位中,惟现非量。

　　十一、善恶无记--无记的意思是非善非恶,计分有覆和无覆二种无记;有覆者;其性染污而非善恶。无覆者:其性非染污,亦非善恶。覆有覆障,以染法能障圣道;又有覆蔽,以染法能蔽心使不净;以八识分;前八识通于善恶无记,第七识为有覆无记,第八识为无覆无记。

　　十二、五重唯识--五种唯识是为观法,自粗至细,共有五重,分述于后:

　　?遣虚存实识--虚者即遍计所执之实我实法,情有理无,惟是虚妄,无有体用。存即存留。实者指依他起性与圆成实性而言,二者有实体用;故虚者当遣,实者当存,此观分别:遣为空观,以破有执,存为有观,以遣空执,是故,空有相对,为第一唯识观法。

　　?舍滥留纯识--依他起性的诸识中有境有心,境为相分,心为见分、自证分、证自证分;相分为所缘,后三为能缘,惟恐互相混滥,故舍相分的内境,但观能缘所属的后三分,于是心境相对,是为第二重唯识观。

　　?摄末归本识--见相二分,俱依自证分而起,因自证分是为体,故为本,见相为用、故为末;摄用归体,即是摄末归本,而观唯识,体用相对,是为第三重唯识观。

　　?隐劣显胜识--前第三重虽已摄归自体,而自体中有心王心所之别,心及心所,俱能变现;以心王为胜,心所为劣,是以隐劣显胜而观唯识,王所相对,是为第四重唯识观。

　　?遣相证性识--前第四重仅存心王,心王有事相,有理性;事相宜遣,理性应证,事理相对,是为第五重唯识观。

　　十三、五乘五性--五乘者:声闻、缘觉、菩萨、人、天等。五性(姓)者:菩萨定性、缘觉定性、声闻定性、三乘不定性、无性有情等。就出世法言:三乘五性,有情界中五乘种性,各有差异;凡可证三乘道的,其八识中,自无始以来,本有三乘的无漏种子,而无无漏种子者,是为无性。兹将五性分别条述于后:

　　?菩萨定性--又名乘性,或名决定大乘种性,名异而实同。此类众生,本有照见二空,证得四智,可成佛果的无漏意种,没有缘觉乘种性,决定直入大乘。

　　?缘觉定性--又名独觉乘性、或名决定独觉种性;此类众生,但有可证独觉果的人空无漏智一分种子,决定可证独觉;灰身灭智,不能证入大乘。

　　?声闻定性--又名声闻乘性,或名决定听闻种性,此类众生,但有可证声闻果的人空无漏智一分种子,决定证入罗汉果;灰身灭智,不能证入大乘。

　　?三乘不定性--又名不定乘性,或名不定种性,此类众生,兼具三乘种性的无漏种子、先证小果,后入大乘;除此尚有菩萨和缘觉二乘种性者,更有兼具菩萨声闻二乘种性者,也有兼具缘觉声闻二乘种性者;此三类众生,前二者不定性,后一者亦为定性二乘,基于定性,故仍不能证入大乘。

　　?无性有情--又名无性,或名人天乘性,此类众生,全无三乘无漏种子,唯修世善,而得人天殊胜果报。

　　十四、三乘行果--本宗所立,大致与俱舍宗相同,其中的声闻与缘觉二乘,于前面俱舍宗章节中已具述,本节仅述大乘行果;所谓大乘行果;即是菩萨行果,共立四十一位,分三大阿僧祇,第一阿僧祇即十住、十行、十回向,是资粮与别行位。第二阿僧祇即初地至七地,是通达与修习位。第三阿僧祇即八地至十地,仍在修习位中;当十地成就而至妙觉,才是究竟位,也就是无学的佛行果了。

　　分别详述于后:

　　十住--一发心、二治地、三修行、四生贵、五方便、六正心、七不退、八童真、九法王子、十灌顶。此十位名为住者,是菩萨于此十住中安住其心;于六波罗密中行未达殊胜功德,但得住名,发菩提心以上求佛道,下化众生,是为十住的内容;但于此住中,应修十信,十信者:信心、精进心、念心、慧心、定心、施心、戒心、护心、愿心、回向心、集此十心,以信为主,所以名为十信。

　　十行--一欢喜、二饶益、三无恚、四无尽、五离痴、六善现、七无着、八尊重、九善法、十真实;此十行,为行六波罗密令其行殊胜,所以名行。

　　十回向--一救护众生离众生相、二不坏、三等诸佛、四至一切处、五无尽功德藏、六随顺一切坚固善根、七等心随顺一切众生、八如相、九无着无缚解脱心、十法界无量;由于菩萨凡所修行、通皆回向,回的意思是回转,向即是趣向、以此十位为回转趣向,是以叫做回向。谓回前十行向于三处,一者回事向理,以真如实际,是所证故。二者回因向果,以无上菩提,是所求故。三者回自向他,以一切众生、是所度故。

　　以上十住、十行、十回向积为三贤,为趣向无上菩提,修集种种殊胜资粮故,所以名资粮位。第十回向满心之位,修四善根,谓暖、顶、忍、世第一法,以将入见道,加用功行故,名加行位,自初住以至回向,满一大阿僧祇劫。

　　十地--一欢喜、二离垢、三发光、四焰慧、五难胜、六现前、七远行、八不动、九善慧、十法云;此十位通名为地者,以总摄能证之智的有为功德,和所证之理的无为功德以为自性;与所修行,为胜依持,令其生长,所以叫做地。十地各有入、住、出三心,入地未久是入心,久住时分是住心,久住以后,渐近后位是出心;三心各经俱胝百千大劫,初地入心,体会真如,以初照理故名见道;见道略说有二,一真见道,证唯识性,二相见道,证唯识相;真相见道,名通达位,自初地住心至十地出心,合为修道,以修习无分别智,断惑证理故名修习位。自初地至七地属第二阿僧祇劫,八地至十地属第三阿僧祇劫;十地满心,名等觉,与佛果位邻。

　　妙觉--即佛果位,以自觉觉他,觉行圆满,不可思议,所以叫做妙觉;由转烦恼,得大涅槃,转所知障,证无上觉,是为二转依果,属于究竟无漏界摄,名究竟位;所谓究竟,略述二义:一是对前十住、十行、十回向、十地之四位,是名究竟,二是对二乘极果,是名究竟;因为诸漏断尽,无法可学,是以名为无学道。

　　十五、三时教--立三时教的精神,为如来应机说法,机分三品,所以教立三时:初时名「有教」,二时名「空教」,三时名「中道教」。

　　有教--为众生迷执有我,起惑造业,沉沦生死;佛于初成道时,在鹿野苑,为发趣声闻乘,转四谛法,说四阿含。破实我之执。令小根人渐登圣位。凡诸部小乘,皆摄此时教。

　　空教--小根人闻四谛法。虽断我执。但于诸位,执为实有;佛为破彼法执,后于灵鹫山为发趣大乘,说诸法空相,如摩诃般若经等,令中根人舍小趣大,时诸佛子,闻世尊密义意趣,说无破有,便以二谛性相皆空,执为无上圣理。

　　中道教--基于二乘偏有偏空,不契中道,佛以此时解深密等会,演了义,说一切法,唯心有识,心外无法,破初有执,非无内识,破次空执,非有非空,离有无二边,处其中道。

　　十六、二智--根本智与后得智是为二智,所谓根本智又名正体智或无分别智;为直证二空所现真如之理,理智平等一体,正断惑障,是以为智;了知一切诸法皆即真如,境智无异,如人闭目,外无分别,由此无分别智,能生种种分别,故名分别智。后得智又名后得差别智,为证真如实性后所起;了知依他如幻,不生我法迷惑分别,种种境智有异,如人开目,诸色显现,基于根本智为得此智,故名后得智。

　　十七、四智--四智摄尽一切有为无漏功德:大圆镜智,其智体清净,离有漏杂染之法,自众生善恶之业报,显现万德庄严之境界。平等性智,凡夫第七识之我见,转而得此智者,以证自他平等之理,对初地以上之菩萨,现他受用之身土,常行大慈悲之化益。妙观察智,转凡夫之第六识而至佛果,观察诸法而说法之智者。成所作智,转有漏之第五识,利乐诸有情而至十方界,示现神通变化,成本有之愿力而行应做者。

　　十八、三身--有自性、受用、变化三者:自性身又为法身,为如来真净法界,受用变化平等所依,离相寂然,绝诸戏论,具无边际真净功德,是一切法平等实性。受用身又为报身,具二种性,一为自受用,为诸如来三无数(阿僧祇)劫修集量福慧资粮,所起无量真实功德,及极圆净常遍色身,相续湛然,尽未来际,恒常自受用广大法乐;二为他受用,为诸如来由平等智示现微妙净功德身,居纯净土,为住十地诸菩萨众现大神通,转正*轮,决众疑惘,令彼受用大乘法乐。变化身又为应身,为诸如来由成所作智变现无量随类化身,居净秽土未登地菩萨二乘异生,称彼机宜现通说法,令各获得诸利乐事。

　　第五节 三论学派

　　一、缘起--本宗依中论、十二门论、百论之论藏而立,加龙树所造之智度论(释大般若经)合称四论宗。中论的大意为申明大乘中实之理。十二门论立十二法门,尽破大乘之迷执,而申大乘之实理。百论乃龙树弟子提婆所造,为偈颂论句之数而立名,破障蔽大小乘之外道执,以申大小之两正。我国于姚秦时由鸠摩罗什译三论,唐嘉祥大师依三论疏,是三论宗之缘起。

　　二、破立--本宗讲究破他立正,总谈绝待为旨趣,或谓破邪显正,但佛法深广,应无邪说,可谓破他显正;于他四,分述于后:

　　?破外道:凡佛教以外之道,不明我法二空之理,执着诸般邪见。

　　?斥毗昙:毗昙又为俱舍宗,说我空法有,知人空不知法亦空。

　　?排成实:成实宗主空,知人法俱空,却未除偏空情见,不解空亦不可得。

　　?遣妄执:系指大乘行者之妄执,大乘之本旨在破除小乘人法之迷,远离空、有、断、常二边之见,而显中道之理;但学教行者,辄有所得之妄执,往往闻有执有,闻空执空,闻中道执中道,故遣责之。

　　其次是立正有三,亦分述之:

　　?偏正:与偏执相对,称之为正者。

　　?尽偏正:偏执尽除,称之为正者。