高振农教授：梁启超的佛学思想
发布时间：2022-08-13 16:22:56作者：念佛网高振农
梁启超(公元1873—1929年)是中国近代史上的有名人物，在政治上和学术上都起了重要的历史作用。政治上，他从1895年“公车上书”初露头角起，于戊戌变法时期，作为康有为的得力助手，积极参加变法维新活动，起了一定的进步作用。变法失败后，逐步转变成为保皇党。在学术上，梁启超作为一个西方资产阶级新文化、新思想的传播者，资产阶级“民权”思想的鼓吹者和教育上启蒙派的理论家，其值得肯定的方面是主要的。尽管他在流亡日本时期，政治上已堕落为保皇派，但在《清议报》和《新民丛报》上介绍和宣传的一整套西方资产阶级的各种理论学说，在当时对青年一代及知识分子仍然具有启蒙作用。“五四”运动以后，特别是欧游归来以后，他专门从事着述和讲学，直到1929年去世，他在学术上是有贡献的。但是，不可否认，他在整理国故中，也提倡尊孔复古，宣扬佛学唯心主义，这对青年一代和知识分子起到了一定的腐蚀作用。本文只是想对他的佛学思想及其历史作用作一初步的探讨。
一、梁启超的基本佛学思想
(一)“三界唯心”说。这是佛学唯心主义的一个基本命题，意思是世界上存在的一切，包括自然现象和精神现象，都没有客观实在的物质基础，而是唯心所造。梁启超在1904年所写的《唯心》一文中说：“境者心造也，一切物境皆虚幻，唯心所造之境为真实。”这里公然否认客观事物的真实存在，把客观的物质世界说成是主观精神所创造。世界上没有“物境”、“但有心境而已”。他还认为，事物的一切属性都不是事物所固有的，而是人的主观感觉的产物。他以颜色为例说：“戴绿眼镜者所见物一切皆绿，戴黄眼镜者所见物一切皆黄。”因此，事物之绿和黄，“其分别不在物而在我，故曰三界唯心”(《饮冰室文集类编》下，第696页)。把不同阶级对同一事物所产生的不同物感，以及人们用不同工具观察事物而产生的不同感觉，用来作为否定客观事物存在的根据，这是一种有我才有物，无我则无物的观点。梁启超还对禅宗六祖慧能关于“风幡之议”的一段对话特别欣赏。慧能是个主观唯心主义者，他把“风吹幡动”的客观事实，说成“非风动，非幡动，仁者心自动”，而梁启超则吹捧慧能，认为“三界唯心之真理，此一语道破矣”(同上书，第697页)。“境者心造”，“三界唯心”，这就是梁启超的佛学唯心主义宇宙观。因此，梁启超要求人们不要产生什么乐、忧、惊、喜，否则就是“知有物而不知有我，谓之我为物役，亦名曰心中之奴隶”。他号召人们“明三界唯心之真理”，“除心中之奴隶”，认为做到了这一点，就“人人皆可以为豪杰”(《唯心》，《饮冰室文集类编》下，第698页)。在这里，梁启超把佛学中的“三界唯心”的宇宙观发挥得淋漓尽致了。
(二)佛教心理学。梁启超把整个佛学看做就是心理学。他在《佛教心理学浅测》一文中说：“佛家所说的叫做‘法’，倘若有人问我‘法’是什么，我便一点不迟疑答道，‘就是心理学’。不信，试看小乘俱舍家说的七十五法，大乘瑜伽家说的百法，除却说明心理现象外，更有何话。试看所谓五蕴，所谓十二因缘，所谓十二处十八界，所谓八识，哪一门子不是心理学。”(《饮冰室合集?专集之六十八》，以下简称《专集》，第40页)把佛教的理论，特别是法相宗的理论，看做是心理学，这并不是梁启超的独特的看法，近代一些佛学研究者都有类似的见解，但梁启超对此有新的解释。他把“色受想行识”这五蕴，都看做是“心理的表象”。虽然他也承认五蕴中的色蕴是“有客观性的事物”，“属于西洋哲学家所谓物的方面”(同上书，第41—42页)，但又认为“离却主观的经验，那客观是什么东西，我们便不能想象，严密勘下去，也可以说色蕴是受想行识种种经历现出来”。为了论证客观世界是依赖于人们的主观经验而存在，他举柳树为例说：“譬如我们说屋外那棵是柳树，怎么知道有柳树呢?那认识活动过程第一步先感觉眼前有一棵高大青绿的东西，便是受。其次联想起我过去所知道的如何如何便是树，如何如何便是柳树，把这些影像都再现出来，便是想。其次将这些影像和眼前所见这样东西比较看对不对，便是行。最后了解认得他是柳树，便是识。凡我们认为外界的‘色’，非经过这种种程序后不能成立，所以‘色’是我们心里的表象。”(同上书，第47页)这里是说，如果柳树不通过人们的认识把它显现出来，那么，柳树存在不存在，这是无法知道的，柳树依赖于人们的认识才能存在。这显然是一种唯心主义的观点。
梁启超把佛教所讲的一切法(包括精神方面的心法和自然现象方面的色法)都看成属于心理学范围的东西，完全是继承了法相宗的一套，不过在说法上改头换面而已。如法相宗说“色法”是“唯识所变”，梁启超则说“色”是“我们心里的表象”，是“心理活动过程”的“记号”。把色法说成是心识所变现出来的。这本身就是违反科学的。可是梁却说：“他们的分析是极科学的”，“若论内省的观察之深刻，论理上施设之精密，恐怕现代西洋心理学大家还要让几步哩”(同上书，第51页)。可见梁启超对于佛教心理学是十分崇敬的，他曾一再表示，要“用佛家所施设的方法，虚心努力研究这种高深精密心理学”。
(三)无我论思想。
(四)精神不死论和轮回因果报应说。梁启超根据佛教业力不灭的理论，创造了一种“精神不死”论。他认为人的肌体是要死的，但有一种精神是不死的。“人死而有不死者存是已。此不死之物……名曰精神”(《余之生死观》，《文集》之十七，第2—3页)。这种精神就是佛教所讲的“羯磨”，进化论家所说的“遗传”。在他看来，一个人虽然会死，但有一种不死的东西可遗传于其子孙：“祖宗虽死，而以其不死之善业恶业遗传于子孙，子孙受之而已。一家之善业恶业，余庆殃于其家，一群之善业恶业，余庆殃于其群，理无二也。故我族数千年来相传之家族报应说，非直不能以今世之科学破之，乃正得今世之科学而其壁垒愈坚〖KG*9〗也。”(同上书，第7页)可见梁启超的“精神不死”论是以“业力不灭”的轮回说为理论根据的。他把业力不灭的“业”，生动地比喻为宜兴茶壶里的茶精，“茶之随泡随倒随洗，便是活动的起灭，渍下的茶精便是业。茶精是日渍日多，永远不会消失的，除非将壶打碎，这叫做业力不灭的公例”(《什么是文化》，《文集》之三十九，第98页)。“业力不灭”，就会发生业果业报。梁启超认为“业果业报，决非以一期的生命之死亡而终了”，一个人的死亡，不过是物质所构成的身体“由聚而散”，但“生命并不是纯物质的，所以各人所造业，并不因物质的身体之死亡而消灭，死亡之后，业的力会自己殴引自己换一个别的方向别的形式，又形成一个新生命，这种转换状态名曰‘轮回’”(《佛陀时代及原始佛教教理纲要》，《专集》之五十四，第15页)。梁启超把这种轮回因果报应说，说成是“从哲学方面看”，是“最为近于科学的，最为合理的”(同上书，第20页)。因此，他在晚年把这种因果报应称作是“宇宙间惟一真理”，要他的孩子们信受。他在给子女们的一些书信中说：“我笃信佛教，就在此点，七千卷大藏经，也只说明这点道理。”他把“善有善报，恶有恶报”的报应说讲得神乎其神：“凡自己造过的业，无论为善为恶，自己总要受报，一斤报一斤，一两报一两，丝毫不能躲闪，而且善和恶是不准抵消的。”因此，他教育自己的孩子们要多造善业，不作恶业：“若能绝对不造恶业，则常住天堂。佛说是‘涅〖FJF〗NB231〖FJJ〗’，我虽不敢说常住涅〖FJF〗NB231〖FJJ〗，但我总算心地清凉的时候多，换句话说，我住天堂时候比住地狱时候多，也是因为我比较的少造恶业的缘故。我的宗教观人生观的根本在此。”(《给孩子们书》，《梁任公先生年谱长编初稿》，以下简称《年谱》，第677页)这里可看出他对轮回因果报应说迷信的程度。我们认为，佛学中的业力说，把宇宙万有看做是人们的业力所感召，从而反对了神创造宇宙、上帝创造人类之说，有一定进步意义。但把它说成善有善报，恶有恶报，就违背了科学，导致了灵魂不灭的有神论。
二、梁启超为什么会沉湎于佛学
梁启超之沉湎于佛学，有其多方面的原因。从社会根源来讲，清代以来的统治阶级，大都提倡佛教作为思想统治的工具。从乾隆到雍正，刊行了多种版本的大藏经，慈禧太后被称为老佛爷。当时的封建士大夫中，好佛者亦甚多。用梁启超自己的话说：“‘今文学家’多兼治佛学。”(《清代学术概论》，第165页)特别是在当时还出现了一些以整理、刊印佛教经典为信仰的在家居士。如清末有杨文会居士创建了金陵刻经处，整理和出版了多种佛教经典，以后有欧阳竟无居士主持支那内学院工作，研究了梵、藏、汉各种版本的佛教文献。这些都给梁启超以极大的影响。特别是欧阳竟无，梁启超对他崇拜得五体投地，以致在病中仍坚持去听他讲佛学。从阶级根源上讲，康有为、梁启超等所代表的资产阶级，由于先天的软弱性，不相信人民群众的力量，因此使得他们的变法维新事业缺乏可靠的社会基础。虽然他们也从西方学到了一些自然科学的知识，但缺乏论证，因此上升不到唯物主义的高度。他们深深感到自己力量的不足，又在理论上缺乏武器，于是除了在政治上乞求于“开明圣君”外，在思想上只好乞灵于宗教，特别是折入佛学，妄图借助佛教的“威力”和佛的“尊严”去激励人们变法图强的精神。因此，改良主义维新派的一些代表人物，如康有为、谭嗣同等，无不入于佛。特别是谭嗣同，在政治上是一个“冲决”封建“网罗”的斗士，为变法献出了自己的生命，但在思想上却十分迷信佛学。在他的代表作《仁学》中，就有“凡为仁学者，于佛书当通《华严》及心宗、相宗之书”的语句，明显地带上了浓厚的佛教色彩。梁启超一开始就受到康有为佛学思想的影响。他在《三十自述》中讲：“先生又常为语佛学之精奥博大，余夙根浅薄，不能多所受。”他还常和谭嗣同在一起，“相互治佛学”，其思想也是一致的。从认识论的根源来讲，中国近代思想家已经注意到认识论的重要性，但他们从西方引进的认识论，大都属于感觉论一类，这和注重认识论的佛教法相宗有相似之处。因此，中国近代思想家，常常用佛教法相宗的认识论来解释西学。梁启超也不例外，他也想用法相宗的一套理论来贯通西方的认识论，这就导致他必然会更多地去研究佛学的理论。除此之外，梁启超之笃信佛学，与他在政治上之失意有很大关系。一般说来，佛学思想是要人们对现实采取消极态度，退出社会，与世无争。从中国思想史上来看，自从佛教传入以后，其虚无主义思想对知识分子的影响特别大。由于不满现实，一些知识分子往往把佛教作为他们逃避现实斗争的港湾。梁启超自己也说：“社会既屡更丧乱，厌世思想，不期而自发生；对于此恶浊世界，生种种烦懑悲哀，欲求一安心立命之所；稍有根器者，则必逃遁而入于佛。”(《清代学术概论》，第166页)所以，在知识分子失意的时候，即感到政治上没有出路，日子难过时，往往就想逃避现实，从佛学中找出路，找一个安心立命之所，梁启超也属于这种情况，他在“五四”运动以后，政治上有些失意，于是就想从佛学中找自我安慰、自我解脱。这是一方面。另一方面，梁启超又对当时轰轰烈烈的“五四”运动和新兴的社会主义思潮，深感不满，于是又想用佛学思想来对抗当时的新思潮。因此，梁启超晚年走上佞佛的道路，是他政治上逐步堕落的必然结果，同时，由于他日益沉湎于佛教而不能自拔，又反过来更加促使他在政治上的堕落。
三、梁启超佛学思想的历史作用
总的说来，所有的宗教思想往往被历代剥削阶级统治者作为控制和麻醉群众的重要精神手段。佛学思想也不例外。但是，中国历史上的农民起义，也有利用宗教来发动和组织的。近代太平天国以“皇上帝”来对抗封建的“阎罗妖”，就是一例。因此，对于评价梁启超佛学思想的历史作用，也应该具体情况具体分析，在不同的历史时期，其历史作用并不是完全相同的。
梁启超大搞佛学研究，主要集中在两段时间，一是从戊戌变法到辛亥革命，一是从欧游回来到逝世为止。在辛亥革命以后的一段时间里，由于他参加了北洋军阀政府，自以为在政治上已有奔头，所以对佛学并不那么热忱。
从戊戌变法到辛亥革命这段时间里，他写的有关佛学着作和演讲稿约有十余篇。就其内容来说，主要是宣扬佛教和佛学思想的“威力”，可见是把佛学思想作为理论思想武器，用以激励人们起来变法图强的。就在戊戌变法那一年，他写了一篇短文叫《说动》，其中就强调了佛教的“精意所在”是所谓“威力”、“奋迅”、“勇猛”、“大无畏”、“大雄”(《饮冰室文集类编》上，第326页)。意思是说，要使国家富强，就要进行变法，就要有佛教的大无畏精神。变法失败后，他流亡到日本，政治上有些失意，但对其用改良主义来解决中国问题的幻想尚未完全失望。他的悲剧在于没有能总结出变法失败的根本原因，看不到人民群众的力量，而是在学习西方、大量介绍西方学说的同时，仍想从佛学中去找思想武器。这种思想，有其时代的特点。当时不仅改良主义维新派谭嗣同、梁启超等人都企图用佛学思想作武器来激励人们去变法，就是资产阶级革命家章太炎也认为搞革命必须“用宗教发起信心，增进国民的道德”(《东京留学生欢迎会演说辞》，《章太炎政论选集》，第272页)。因为当时这些思想家们有一种共同思想，就是认为搞变法，搞革命，一定要凭借一种精神力量。当他们将中国固有的儒家思想和佛学思想加以分析对比后，就认为这种精神力量，只有到佛学中去汲取，因此就提倡佛教，宣扬佛学。梁启超就是在这种思想指导下来宣扬他的佛学思想的。在1900年，他先后发表了多篇有关宗教佛学方面的文章，认为宗教佛学思想能够陶冶历史上轰天震地、齐家治国平天下的人物。他在《论宗教家与哲学家之长短得失》一文中宣称：“历史上英雄豪杰，能成大业轰轰一世者，大率有宗教思想之人多。”(《饮冰室文集类编》上，第633页)他认为日本之所以能够维新，是因为那些维新人物“得力于禅学”。他们之“所以蹈白刃而不悔，前者仆后者继者，宗教思想为之也”。(同上书，第634页)他片面夸大宗教思想的作用，认为“无宗教思想则无统一”、“无希望”、“无魄力”(同上书，第635—637页)。一句话，没有宗教思想，社会不能变革，国家就没有希望。在这里，他明确地指出了宗教思想的精神作用。他在同一时期还写了一篇叫作《论佛教与群治之关系》的文章。从字面上看，他讲的是佛学思想，实际上他在论述佛学思想时已注入了一定的阶级内容。其中心思想是讲佛教并不是教人专门迷信教主，也不是要人厌世，而是教导人们起来向世间的不平等现象作斗争的。例如，他在文中讲到“佛教之信仰乃智信而非迷信”时，指出了封建专制君主与人民群众之间的不平等现象。他说：“吾尝见迷信者流，叩以微妙最上之理，辄曰是造化主之所知，非吾侪所能及焉，是何异专制君主之法律，不可以与民共见也。佛教不然。……自初发心以迄成佛，恒以转迷成悟为一大事业。其所谓悟者，又非徒知有佛焉而盲信之之谓也。”他认为“佛教之言信仰”，“必以为教徒之智慧，必可与教主相平等”(《饮冰室文集类编》上，第659页)。梁启超在这里宣扬了平等思想，实际上是要求封建专制君主之对待平民也要和佛教的教主对待教徒一样，平等相待。又如讲到“佛教之信仰乃兼善而非独善”时，认为“舍己救人之大业，唯佛教足以当之”(同上书，第660页)。他要求人们用舍己救人的精神，为国家利益而献出自己的一切，做到“虽牺牲貌躬种种之利益以为国家，其必不辞”(同上书，第661页)。文章还讲到了佛教之信仰乃“入世而非厌世”、“无量而非有限”、“平等而非差别”、“自力而非他力”等等，目的都是号召人们用佛教的“下地狱”的精神，去“救国”、“度世”，做到人人平等，反对专制独裁，并依靠自己的力量，去求得社会的进步。他在另一篇文章《论中国学术思想变迁之大势》中谈到隋唐学术思想时还说：“当时于儒家之外，有放万丈光焰于历史上者焉，则佛教是已。六朝三唐数百年中，志高行洁学渊识拔之士，悉相率而入于佛教之范围。”(《饮冰室文集类编》下，第74页)梁启超在这里极力推崇佛教，把佛学思想说成是能推动历史前进，影响文化艺术发展的一种动力，其目的无非是想凭借佛学思想这一武器，来鼓舞人们继续进行变法斗争，激励人们发奋图强的精神。当然，想用这种佛学唯心主义的武器。来实现其变法维新的改良主义，这仅仅是一种幻想，不可避免地要走向失败。可是，这一时期梁启超的宣扬佛学思想，基本上还是为了变法图强。尽管他的改良主义运动与我国历史上的农民革命运动在性质上是完全不同的。但在利用宗教神学这一点上却有相似之处。因此，同样有它一定的积极意义。
到了1919年，梁启超游历西欧各国回来，情况就不同了。当时的中国，已有了马克思列宁主义的新思潮，“五四”反帝爱国运动的浪潮，席卷全国。此后，孙中山所领导的国民党，在共产党的帮助下，提出了“联俄、联共、扶助农工”的三大政策。在这种形势下，梁启超作为一个政治上的失意者，宣告“政治隐退”，专门从事学术活动。这时候他宣扬佛学思想，一方面是想在佛学中找自己的精神寄托，另一方面，他虽然仍把佛学思想作为一种武器，但不是用来反对封建主义、改革社会了，而是借以对抗当时新兴的社会主义思想和民主革命运动。因此，其历史作用应该说是反动的。
梁启超从西欧各国游历回来，看到那里战后的一片凄凉景象，对西方文明感到失望，认为这也不能解决中国的问题。对于列宁领导的苏联社会主义，也认为不适用于中国，而自己原有一套改良主义又行不通。于是就大唱西洋物质文明破产，东方精神文化复兴之说，在“整理国故”的同时，大搞佛学研究。从1920年起，他就“已有着中国佛教史的计划”。从那时到他逝世，写了大量的佛学着作，《佛学研究十八篇》就是在这期间写成的。1922年，他在南京讲学期间，曾专门定期到支那内学院跟欧阳竟无学习佛学，心得是“听欧阳竟无讲唯识，方知有真佛学”(《复季常书》，《年谱》，第623页)。对佛学学习之认真，他自称是“可谓拼命”(同上)。在他给孩子们的信中也说：“我现在托病杜门谢客，号称静养，却是静而不养，每日读极深奥的成唯识论，用尽心思，一日读三、四页，还是勉强懂得一点罢了。”(《与思顺书》，《年谱》，第634页)从他病中坚持读佛书，可看出其晚年热衷于佛学的情景。他自己毫不隐讳地经常对人讲“我笃信佛教”(《给孩子们书》，《年谱》，第676页)。不仅如此，他还劝导青年也去相信佛教。他说，对于佛教，“吾顶礼以祝，吾〖FJF〗NC738〖FJJ〗踵以俟，高山仰止，景行行止，吾请讴歌隋唐间诸古德之大业，为我青年劝焉”(《论中国学术思想变迁之大势》，《文集》之七，第73页)。连他妻子也受到影响。临死前在“病中忽皈依佛法，没前九日，命儿辈为诵法华”(《年谱》，第663页)。梁在其妻子亡故后，“葬前在广惠寺作佛事三日”(同上书，第685页)。还要在亡妻墓前立一小碑，一切“赞善浮辞悉不用”，只要在“碑顶能刻一佛像”(《年谱》，第688页)。更有甚者，梁启超在遇到孩子们生病时，还请人扶乩，把他亡妻的灵魂请来，卜问吉凶(同上书，第740页)。可见这时的梁启超，确实是想从佛学中找他的安心立命之所了。
但是，这只是梁启超热衷于佛学的一方面。在另外一方面，他又和历史上一些为逃避现实斗争而遁入佛学的人们有所不同，即他并没有真正“看破红尘”，过那“与世无争”的消极生活。事实是他仍然把佛学思想当作武器，把斗争的矛头指向新兴的社会主义和共产党领导的革命事业。这可以从他晚年所写的文章和所作的讲演中清楚地看出来。他在这些着作和言论中，除了继续弘扬佛教，把佛学说成是“我们国学的第二源泉”，“全世界文化的最高产品”，“人生惟一安身立命之具”外(《治国学的两条大路》，《文集》之三十九，第118—119页)，还有大量的反对马克思主义、社会主义以及歪曲、反对阶级和阶级斗争方面的言论。他曾宣称：“社会主义……不能实现于今日之中国，”(《复张东荪书论社会主义运动》《梁任公近着第一辑》下册，第279页)“马克思一派倡导的生产机关国有论，……我头一个就反对。”(《欧游心影录?社会主义商榷》，《专集》之二十三，第33页)还说：“顶时髦的社会主义，结果也不过抢面包吃。”(《欧游心影录?中国人对于世界文明之大责任》，同上书，第36页)因此，他的结论是“若欲举马克思所理想列宁所实行之集权的社会主义移植于中国，……吾敢言必终于失败”(《历史上中华民国事业之成败及今后革进之机运》，《梁任公近着第一辑》下册，第222页)。他曲解阶级斗争学说，否认我国有阶级和阶级斗争，说什么我国“二千年来没有什么阶级制度”(《辛亥革命之意义与十年双十节之乐观》，《文集》之三十七，第4页)，因此，“‘无产阶级打倒有产阶级’的旗号”，“在中国不适用”(《无产阶级与无业阶级》，《文集》之四十二，第2页)。这里，可以清楚地看出他反对马克思主义、取消阶级斗争和无产阶级革命的真面目。不仅如此，他还把当时共产党在河南、山东、湖南、江西等地所建立的革命根据地污蔑为那里“人民也简直活不成”(《给孩子们书》，《年谱》，第722页)。胡说“共产党地盘”，“尽量的鱼肉良善之平民”，“前途真不堪设想”(同上书，第721页)。因此，他表示要“磨炼身心，预备抵抗”。说什么“我在今日若还不理会政治，实在对不起国家，对不起自己的良心”(同上书，第722页)。他还说：“我已经立定主意，于最近期间内发表我政治上的全部的具体主张。”(同上书，第725页)他还秘密地搞了一个所谓“虚总部”，暗中联络各方人物，准备东山再起当领袖(同上书，第748页)。当然，这仅仅是梁启超的一种主观愿望，并未能真正实现，但却可看出他在晚年政治上的野心。
总之，梁启超在晚年，可以说是用佛学唯心主义向当时的唯物主义新思潮进攻的人物。他的后期思想，所以一步步地发展为马克思主义的论敌，除了有其阶级根源和社会历史根源外，热衷于佛学唯心主义，恐怕也是其思想根源之一。
但是，从学术上看，梁启超的佛学研究，还是取得了一定的成就。他为了弘扬佛教，在一生中，特别是晚年，花了相当一部分精力，从事佛学研究。据不完全统计，除了专着《佛学研究十八篇》外，尚有谈论佛学的文章和演讲录二十余篇。他曾广泛收集国内外有关佛教研究的着作，直至临终前，还计划用五年时间来专门整理佛教的东西。虽然他对佛学理论本身，并没有做出更多的贡献，但是，在佛学史研究方面，却出了较大的成绩。例如，他对印度佛学和中国佛学都作了比较系统的研究，对一些佛教的着述和人物，作了必要的考证和介绍，留下了一些可用的资料。诸如《千五百年前之中国留学生》、《佛典之翻译》、《见于高僧传中之支那着述》等文，对我国历代西行求法的高僧，译经家所译的经典以及中国僧人自己的着述，都作了详尽的阐述。这些研究成果，对我们今后研究佛学，在某些方面有一定的参考价值。他对佛学思想传来中国后的影响和作用，也作了恰当的估价，指出了佛学思想的传来带动了我国思想、文化和艺术等方面的发展，肯定了佛经的翻译引起了我国语法和文体上的变化(《翻译文学与佛典》，《专集》之五十九)。他还讲过，伴随佛教而来的，有许多副产物，诸如音乐、建筑、绘画、雕刻、戏曲、诗歌、小说、天文历法、医药、字母、着述体裁、教育方法等等，都曾受到佛教的影响(《印度与中国文化之亲属的关系》，《文集》之四十一)。这种看法，大体上是正确的。因为佛学唯心主义确实对中国传统思想有影响的。以禅宗的主观唯心主义而论，它把“佛”和“天堂”从西方乐土搬到了现实世界，搬到人们的心中，提倡人的“本性是佛”，这对于打破人们的思想束缚，也有一定的影响。此外，一些高僧如法显、玄奘等，他们西行求法和翻译佛典所做的贡献，对促进中外文化交流和推动科学文化事业的发展，都有相当大的作用。梁启超对这些问题所作的研究，其结论基本上是符合实际的。
