黄夏年教授：2001年中国大陆佛教会议综述
发布时间：2022-07-26 14:59:33作者：念佛网2001年中国大陆佛教会议综述
编辑：黄夏年 来源：闽南佛学
我们已经胜利地走过了2001年，回顾这一年的佛学研究，成果甚丰，生气蓬勃。作为每年的学术活动的主要方面——佛教学术会议，我们在这里欣喜地向大家作一报告，现综述如下：“佛教与宗教学理论研究的回顾与展望”研讨会 1月5－6日在中国人民大学举行。由教育部人文社会科学重点研究基地中国人民大学佛教与宗教学理论研究所主办。中共中央统战部、国家宗教事务局、教育部社政司及中国社会科学院、北京大学、清华大学、南京大学、复旦大学、中央民族大学、四川大学、华南师范大学、东南大学、中国人民大学等高校和科研单位的佛教与宗教学理论研究领域的著名专家学者共30余人参加了研讨会。与会的专家学者就我国改革开放以来特别是近五年来佛教与宗教学理论研究所取得的成绩及存在的问题作了认真的回顾与反思，并在此基础上展望了新世纪我国佛教与宗教学理论研究的发展前景。与会的专家学者一致认为，改革开放以来特别是近几年来，在党和政府的关心、领导和支持下，我国的佛教与宗教学理论研究有了很大的进步，取得了引人注目的成绩。这些成绩主要表现在：相对独立的宗教学学科体系开始建立，佛教与宗教学理论研究机构和研究队伍不断扩大，青年人才的培养迅猛发展，科研成果大量涌现，科研水平不断提高，尤以佛教研究所取得的成果最为突出。据不完全统计，仅1996－1998年的3年间，我国国内各种报刊杂志发表的关于佛教研究的文章共计3300余篇，出版的各类佛教著作近400种，平均每年发表的研究成果相当于建国初至文革前的总和。在加强理论研究的同时，宗教学术界对现实宗教问题作了一些调查研究工作，运用宗教学理论知识对现实社会生活中的伪宗教和非法宗教现象作了较为深入的揭露和批判，为党和政府制订宗教政策提供了一定的咨询服务，为引导宗教与社会主义相适应作出了应有的贡献。我国目前佛教与宗教学理论研究中所存在的问题主要集中在以下几个方面：投入力度不够，学科建制残缺；研究领域狭窄，薄弱环节甚多；就佛教研究而言，我国学术界对作为中国佛教源头的印度佛教的研究还相当薄弱，迄今为止还没有撰写出一部完整系统的印度佛教通史，对印度佛教发展史上的原始佛教、部派佛教、大乘佛教诸流派的历史、教义和制度的专题研究也不是很多，对南传佛教更没有展开深入系统的研究。在中国佛教的研究方面，我们对汉语系佛教研究投入的力量较大，取得的成果也较多，但是对在我国佛教中占有重要地位的藏语系佛教和巴利语系佛教的研究则相对薄弱。即使就汉语系佛教研究而言，我们也多偏重于对隋唐以前的佛教进行研究，对宋、元、明、清以及近现代佛教的研究相对不足。另外，对佛教伦理、佛教艺术等跨学科的专题研究及对儒、释、道三教关系的综合研究，也有待进一步加强。研究方法单一，表述方式呆板；科研体制陈旧，技术手段落后，总之，我国现代意义上的佛教与宗教学理论研究尚处在起步阶段需要在新世纪加以解决。学者们认为，在新世纪之初，我国的佛教与宗教学理论研究应着重做好以下工作：正确处理基础研究和现实研究的关系，以基础研究为依托，以现实研究为标矢，在进一步加强基础研究的同时，重视对现实宗教问题的调查研究工作，努力在基础研究和现实研究这两个方面都取得新的突破和进展。正确处理宏观研究和微观研究的关系，除了继续做好各宗教专史和宗教通史的研究之外，某些宗教研究将会告别概论性时代，而深入到某一面、某个点、某些个案的研究，努力促使宗教研究向更广、更深的领域发展。健全宗教学学科体系，加强中国宗教学各分支学科之间、各宗教研究之间、以及宗教研究与其他学科研究之间的横向交流和沟通，促进跨学科研究和各相关学科之间的整合。加强海内外学者、教内外学者之间的沟通、交流与对话，开辟资源共享、信息互通、学派共存的新局面，在保持各自学术特色及学术走向的同时，在学术规范上达成某种必要的学术共识，在研究方法上实现优势互补之效。“法尊法师学术思想研讨会” 5月12至14日在佛教圣地五台山举行，由山西省佛教协会主办，五台山佛教协会、五台山广宗寺承办。参会学者与中国佛学院师生共200余人。代表围绕法尊法师爱国爱教、培养僧才、矢志翻译、沟通汉藏文化以及匡伪扶正、破除邪教等方面，进行了座谈。会议收到论文17篇。惟贤法师追忆了法尊法师30年代主理汉藏教理院的情形。指出法尊法师注重僧才培养，特别强调严持戒律，他“给学生讲宗喀巴大师著述的《比丘学处》，又于每半月在大殿为学生诵比丘戒，规定每天晚殿过程中，全体学生要坐半个小时禅，以收敛散乱的身心，培养定力，有利修学”。从此汉院增进了道风，学生从德学并重方面发展，培养人才取得了显著成绩。认为法尊法师一生“最突出的贡献表现在两个方面，一是把藏传佛教文献中很多重要经典译成汉文，介绍到内地；一是协助太虚法师振兴中国佛教，特别是主持汉藏教理院培养现代僧才”。他的著作被学术界看作是介绍西藏佛教最受欢迎和值得信赖的成果。王尧教授讲述了法尊法师对汉藏文化交流的独特贡献，并附法尊法师亲笔信复印件。根通法师强调继承和发扬法尊法师爱国爱教的精神，从重视佛教翻译工作、培育僧才，以及当前弘扬正法，去伪匡正方面等论述了纪念法尊法师在目前佛教建设中的重大意义。静波说，回顾法尊法师的人生足迹及佛法上的真知灼见，对于国家和社会的安定，对于佛教的正本清源，都极具现实意义。圆持法师认为法尊法师对太虚大师倡导的人间佛教不但积极追随，而且于思想和实践上还有新的发展。如果将1991年初中央提出的“宗教与社会主义社会相适应”的要求，与法尊老法师的佛教“适应新兴社会”的思想相比较，在我们赞叹他远见卓识的同时，也就易于理解中央要求的合理性和必然性了。杨德能说汉传佛教自法尊法师以后才开始真实地、全面地了解藏传佛教。黄明信指出法尊法师是第一位把《现观庄严论》、《入中论》、《释量论》翻译出来的人。王新从“爱国与爱教”、“持戒与修道”、“学法与教育”、“献身佛教毕命译业”四个方面详尽地评述了法尊法师的品性、行持以及教书育人、翻译经籍的贡献。黄夏年认为法尊法师对藏传佛教各派的研究，“在今天看来也是富有极其重要的启示意义。当前我国的藏传佛教研究繁荣，取得了不少的可喜成果，但是这些成果多是从历史上去梳理，真正从思想理论上来分析藏传佛教各派的思想特点，仍然并不是很多。法尊法师是这方面的先行者，深刻地影响了后人”。法尊法师对当代汉地佛教的命运也表现出极大的关注，通过研究藏传佛教，指出了中国汉地佛教的缺陷是因为理论与实践的脱节，即理论上太玄虚，而修行又不行，特别是戒律的宽滞，由是造成了佛教的衰颓，佛法不兴，并提出具体的改进意见。吴竹林认为法尊法师的教育理念，一是振兴佛教的关键是培养人才，二是培养人才必须走学院式教育的道路，三是培养人才必须走全面发展的道路，四是佛学教育必须走适应于社会的道路。代表们强调，今天召开为纪念沟通汉藏文化作出巨大贡献的法尊法师学术研讨会，既有深远的历史意义和学术价值，也有重大的现实意义。尤其在当前，学术界和宗教界更应弘扬正法，破除邪教；维护统一，反对分裂。缅怀纪念法尊法师，是对法师身上所体现出的精神和人格的敬仰。他的著作、思想、智慧、精神永远留在世间，激励着后人为住持正法、弘传佛教而精进不懈。“唐宋的佛教与社会——寺院财富与世俗供养”国际学术研讨会 6月28日在北京大学交流中心隆重召开，由北京大学中国古代史研究中心、美国西北大学美术史系、中国敦煌研究院合作举办。北京大学中国古代史研究中心荣新江教授和美国西北大学胡素馨(Sarah E. Fraser)教授主持。来自美国、法国、加拿大、日本、港台地区和大陆兄弟院校的近40位学术界学者参会。著名考古学家宿白教授作了主题报告。台湾学者柯嘉豪(John Kieschnick)认为中国佛教对物质文化的最根本的态度是“庄严具足”，并强调研究佛教经典和佛教思想必须注重佛教的物质观。评议者指出，“少欲知足”和“庄严具足”中的两个“足”是完全不同的概念，佛教徒为了修行，必须抛弃物质享受，但出家后又需要世俗的供养，才能维持生存，两者之间有很大的“张力”，如何解决这一矛盾，是佛教自始至终要面对的两难境地。因此对苦行、财富的态度，仅引用的一些早期的经典，存在着年代问题，因为原始佛教对财富的态度，恐怕我们今天很难根据后来的经典来推测。加拿大学者盛余韵(Angela Sheng)揭示了刺绣作品及其技术发展与功德之间的关系；美国学者罗汉(Norman Rothschild)提出白铁余起义作为一场农民运动，是和当地的佛教反抗传统以及民间流行的启示录式信仰分不开的，同时和稽胡势力与政治中心的矛盾也是分不开的。中国学者郝春文通过对敦煌文书的深入研究，认为唐后期五代宋初敦煌僧尼过的不是集体生活。他们中有相当数量是住在寺外，住在寺内者也都是过着个体生活。学者认为，这涉及到了一个极为关键的课题：如何看待世俗性与宗教性的区别与共存？质疑敦煌文书究竟在多大程度上反映了实际状况，并提出尼雅出土文献所展示的僧人住家现象，是否和敦煌有关联？马世长认为大足石窟大佛湾第15号龛和小佛湾第3号《父龛母恩重经》变相图，实际上应该是《报父母恩重经》变相图。进而指出疑伪经及其相关材料，对研究佛教在中国本土化的历史进程具有特殊价值，建议给予更大的关注。太史文通过对榆林窟、四川大足石窟中的生死轮图像和律部文献的研究，揭示了生死轮在佛教宇宙学中的重要性及其在亚洲的传播，讨论了艺术家、僧人、俗众以及供养人在宣传生死轮中的参与，生死轮俗讲中的听众问题，并对唐代、长安、洛阳、敦煌寺院何处绘有生死轮作了一些推测。荣新江、童丕、胡素馨都是试图通过具体而微的考察，来展示中古寺院物质文化五彩斑斓的画卷，同时揭示中外文化交流史以及物质文化在宗教信仰中的功能等重大问题。巫鸿通过对一个历史实例的分析，建立一种称为“建筑和图像程序”的新研究范式。彭金章以大量图片、幻灯公布了发掘敦煌莫高窟北区石窟的最新发现。日本池田温介绍了20件日本古代寺院的流记资财账，并和敦煌、吐鲁番寺院文书作了比较，为整体研究东亚寺院财富的来源与使用形态开辟了一条新的途经，也为敦煌吐鲁番研究打开了新的窗口。严耀中研究了佛教对司法的反作用问题，这是宗教史与法制史交汇研究的一次有益的尝试。本次研讨会最突出的特点，就是论题的多学科性和前沿性，涉及到宗教史、思想史、艺术史、经济史、法制史、文化交流史诸多层面，而一些新的方法和论题，更充分显示了与会学者的问题意识和学术水准，这将给我们今后的研究带来极大启发。“大乘佛教与现代文明”国际学术研讨会 9月5日至6日在北京举行，由中国社会科学院世界宗教研究所与日本东洋哲学研究所联合举办，共有40余名学者参会。中日佛教学者宣读了6篇论文。中国学者杜继文说，佛教的生命力，就是对人真诚不懈的关怀，而且善于随着时间、地点的特异性，选择那些威胁和危害人类最大的问题以及最需要关怀的人群，确定自己的关怀重点。这就是菩萨行。21世纪佛教充分发掘和发扬自己固有的大乘精神，有可能做出其他社会利益集团难以比拟的贡献来。大乘精神就是呵护众生，利益有情。佛陀示范的菩萨行，就是纯粹、完全和彻底的利他主义，无微不至地关怀生类，让每一个生命的生活有保障，而且生活得更好。大乘佛教要求对于每个生命个体，都取慈悲有加的态度，将这种精神扩大到维护世界和平，防止全人类免受战争和暴力的涂炭，应该是大乘精神的当然之义。大乘佛教的社会学特点，是把入世和出世统一起来。它必须是入世的，而入世的目的，又全在它能够超越世俗私利，超越政治对立，主持公道，平等地联系社会各种不同集团，协调人际之间、民族国家之间的关系，促进交流、理解和友好。魏道儒说，华严宗性起学说发端于智俨，完成于法藏，并为以后的华严宗人所认同。其采用的主要资料来自《华严经》中的禅定境界描述和神话描述，但它所表达的思想又与原经相关部分完全不同；性起学说侧重论述世界的产生及其存在方式，但无论其具体思想还是思维模式，都有别于以往佛教有关世界和人生起源的各种缘起理论；性起学说特别提出了解脱依据和修行内容，但它又在新的理论框架中容摄了《华严经》有关菩萨修行的一切言行规范。性起说与以往缘起说在方法论上的关键区别，是性起说把本体与现象完全重合为一，在这个前提下论述世界、人生和一切现象的起源。性起学说所描述的世界，既是现象界又是本体界，既是轮回世界又是解脱世界，既是现实世界又是理想世界。解脱世界所具有的神圣、圆满、合理等一切特征，都被赋予轮回世界。人们热爱前者即是热爱后者。人们在现实世界里“广修万行”，就是解脱的表现。这是性起学说鼓励依《华严经》修行的号召。何劲松说作为一种精神，中道总是体现为扬弃、圆融，或者说是对立统一。没有这种精神，佛教无法发展壮大起来，更无法成为世界性宗教。人的行为是受其意识支配的。人们对多元文化之间的关系的认识不同，肯定会影响到所采取的相关行动。如果真如美国亨廷顿所说的那样，文明之间本质上就是对立的，那么文明与文明只能是与邻为壑，甚至是翦灭对方，唯我独存。然而，东方传统文化，特别是佛教，为我们提供了另外一个视角，即不同文明之间虽然不可避免地会存在冲突和摩擦，但本质上是可以互补的。因此，文明之间应当相互尊重，相互合作，相互交流。整个佛教史就是一个不断同异文化碰撞、交融的过程。张总认为菩萨自利利他精神在古代社会发挥了不可忽视的重要作用。各民族、地域的观音信仰有自己的特色，有汉地观音信仰中不具备的内容。因而，重视与加强对这些学术工作的梳理与整合，对于了解观音信仰的广泛性很有意义。现代社会以工业化经济为基础，并发展到更重科技的后工业化阶段。精神教化与伦理道德作用仍然起着最为重要的作用，是社会构成与稳定发展中不可缺少的部分层次。在精神教化终极关怀方面, 佛教作为古老传统的宗教, 有着悠久丰富的财富精神蕴藏。在社会伦理范围方面，佛教大乘菩萨行普及于社会的入世精神, 有很高层次, 观音与地藏的慈悲与悲愿精神, 仍有不可替代的价值与作用。现代社会经济发达造成的负面影响, 告诉我们大乘佛教的菩萨行, 仍有大力提倡的必要。佛教关心一切有情，从人类到动物等生命的愿心，仍切中现代社会的弊病。观音与地藏的慈悲悯愿，在现代社会种种事件及环境中, 对人类心灵的慰藉、提升与净化, 确有不可忽视的作用。菅野博史说在中国和日本，常不轻菩萨的“礼拜行”广为人知。指出常不轻菩萨的礼拜行同《法华经》没有直接的关系。常不轻菩萨的礼拜行展示的是一种非常朴素的生活方式。 在我们日常生活中以及世界的各个角落实现这种最大程度地尊敬他人的思想和实践是一项最为困难的事业，然而作为解决现代各种问题的基础，我们应当要确立对所有人的尊敬这一常不轻菩萨的思想和实践。山本修一说佛教一方面在理论上以一切生命的平等性作为基础，另一方面又在价值上认为人的生命高于其他生物的生命，所以佛教倡导的是基于理论上生命平等性的人类优先主义。如果从解决现代环境问题的角度作进一步扩充解释， 持戒与智慧为解决环境问题的伦理规范提供了重要的视点。在遏止人们被欲望驱使而蛮干，以戒的意识来控制自己行为方面有很大意义。如果按照以中道智慧为基础的中道伦理，把杀生、捕捉生物控制在不破坏生态体系恢复能力的范围内，还是可以允许的。佛教的中道伦理既不否定当地人们的利益，也不肯定破坏生态体系的行为，在保障当地人们利益的同时，不破坏生态系统的恢复能力。这样的伦理正是佛教的伦理。佛教否定的是被欲望所驱使、受欲望所支配的生活方式。“中越佛教教育研讨会” 9月17至18日在苏州东山国宾馆召开，由中国佛教协会、越南佛教协会主办，苏州西园寺承办。来自中国各地和越南的僧俗两界，以及佛学界的代表共60余人出席了会议。会议主题是“二十一世纪僧人的培养”。收到论文18篇。会上越南代表介绍当前越南寺院佛教教育最特别的地方是使用戒定慧三学系统，通过它来培养人生的智慧，让众生解脱痛苦。1981年，越南佛教会开始复兴，接着成立了三大佛学院，一所在北方河内，一所在南方胡志明市，一所在中部顺化省。佛学院教育按闻思修顺序进行，这样能使学生对佛教有一个透彻的理解。这种教育原则是佛教的传统教育——既科学又有明确的发展方向，同时又符合被教育的对象。中国代表认为，佛教教育应包括两类：即面向佛教内部的僧伽教育和面向外部社会大众的普及教育。其中僧伽教育是佛教教育的核心，在佛教教育中占有主导地位。这两种教育是相辅相成、不可偏废的。僧伽教育的核心力量应该是比丘、比丘尼以及沙弥、沙弥尼，应该首先着眼于提高他们的素质。佛教教育是完善人格的教育，是改造生命的的教育，是解脱烦恼、解脱生死、是成佛作祖的教育。以契理契机为原则，重视对机设教，依据戒律建立教育的次序，通过如法的生活达到教育的效果，由如法的生活养成高尚的僧格，由如法的生活生定发慧，由如法的生活为人天树立德行的典范。学者指出，当前佛教教育的误区有四：一、佛教主体软弱，神圣性资源流失严重；二、；团契精神淡漠，凝聚不起必要的教育资源；三、教育范围狭窄，学制管理失序；四、评价权威缺位，未形成吸引人才的环境和机制。由此提出四大对策，化解当前佛教教育的困境：一、在教育资源和教育对象上“开源分流”；二、在办学力量和院校体制上“公私兼顾”；三、在教学内容的办学形式上“因材施教”；四、在教学评估和人才使用上“名实相符”。基于契理契机两大原则，21世纪僧教育应该是：一是僧格的提升与人格完成，僧教育的重心应该是培养出家人自信、自尊、自重、超尘脱俗的僧格；二是如何解决丛林教育与学院教育的矛盾，是我们新世纪发展佛教教育的重要课题；三是成立禅学院，专门从事这方面的培养与教育；四是着重培养弘法教学人才与学术研究人才。扶持年轻法师的成长才是真正的弘法，才是未来发展的希望。掌握相当的世间学问，才能真正契理契机地弘扬佛法。建立教师晋升制以激励年轻法师从事教育事业。改变目前佛教界的学术研究薄弱的状态，必须理清三个观点：第一，佛法的“义解”与学术研究的区别；第二，学术研究对佛教的价值；第三，出家人从事学术研究的重要性及意义。现时的僧教育，还应该兼顾以下几个方面：一、首先要注重学僧的世俗学问和技能的培养。二、实际也是更重要的是培养学僧的僧格。三、僧教育应该能够造成僧人的社会责任感、正义感，关心社会，关心现实，有是非观和基于是非观的政治观、法制观；还应该有适应现代全球化社会的思想观念，例如对环境保护、生命伦理、人权和尊严都有如法如理的清醒认识。四、佛教的僧伽教育应该特别强调对于现代社会和现代化的了解与适应。有必要借鉴国家教育的总体规划，从整体上重新审视和确立面向新世纪的佛教教育规划。中国佛教教育不仅要服从中国社会主义社会的总方针、政策，特别是有关宗教的法律、政策，而且在不少方面是与国家的教育方针、政策是密切相应和一致的。藏族学者认为，1000多年来以寺院为中心、僧人为主体的藏传佛教教育，在藏区和信仰藏传佛教的各少数民族地区，扮演着传播知识、培养人才、继承和发扬佛教的民族思想道德素质，创建社会文明、精神文明，为全人类精神文明宝库增添优秀成果等方面作出了具有重要意义的贡献。其中许多成功的经验不仅对佛教的教育，而且对整个人类的教育和智力的开发，也有着深刻地启示和重要的参考价值。藏传佛教在历史中形成了几个优良传统：一、重视学问和尊重善知识的传统。二、重视寺院的传统。三、视师如父和尊师如佛的传统。四、终身受教育的传统。藏传佛教教育的培养目标是戒行品德的教育、文化基础的教育、内学基础理论的教育。藏传佛教独具特色的教学方法是：一、锻炼记忆力的背诵方法。二、锻炼提高逻辑思维能力与开发深细智慧的辩论方法学习。三、理论与实践紧密结合的方法。藏传佛教学统和法脉不断，后继有人，这充分证明了它在教育方面的成功。总之，这次参会的中越双方代表充分注意到当代佛教教育的重要性，尤其强调在整个世界正在变得日益联系紧密，人才竞争已经变得非常重要，佛教正遇到了前所未有挑战，同时也带来了机遇。重视人才、重视教育是跟随世界形势的重要行动，未来世界佛教能否不断发展，教育是必不可少的主要内容。“六祖惠能思想学术讨论会” 9月23日在澳门开幕，29日在广东新兴县闭幕。会议是由澳门中华文化艺术协会、澳门佛教总会、广东历史学会、云浮市政协、新兴县政协主办，广东社会科学大学、《学术研究》杂志社、世界佛教联谊会港澳分区总会协办，澳门中西创新学院、新兴县龙山禅宗六祖文化景区、新兴县国恩寺承办。会议主题是“六祖惠能思想与禅宗”，收到学术论文44 篇。冯达文认为惠能成佛之由可以理解为正在摆脱神格的个体精神追求。吴言生说，禅宗思想主要由(一)本心论、(二)迷失论、(三)开悟论、(四)境界论组成。赖永海说惠能禅宗思想变化，最著者是把一个外在宗教，变成了一种内在的宗教，把传统佛教的对佛的崇拜，变成了对“心”的崇拜，把传统佛教抽象的佛性，直接诉诸现实的“人性”。结果把以禅宗为代表的中国佛教逐渐引向了伦理化的道路，开始走上把出世与入世统一起来的道路，在相当程度上可以归结为受儒家思想的影响。孙昌武说惠能禅观强调新禅观辅助现实统治体制的“教化”作用。吕有祥说，惠能的佛性思想有(一)佛性平等、(二)佛性清净、(三)佛性本觉、(四)见性成佛四个特点。洪修平认为惠能的不立文字，主要是不执著文字，并不是绝对地排斥经教。杨曾文认为，无相戒惠能自创的为僧俗弟子传授的戒法，不具备戒相(五戒、十戒、具足戒)，没有任何具体的戒条作制约。崔正森说，惠能的“三类三十六对”是他对人和宇宙现象的一种分类方法，是传统佛教所没有的。黎泽泉说：“本来无一物”之“物”是脑中反映之物，它揭示人的精神基态。唐秀莲说惠能转移提倡“直心”的观心方法，即从生灭门直下悟入真如本觉的证悟方法，超越了神秀，有进于弘忍的心真如门觉心的“单行”证悟道路，符合《起信论》所倡导染净互薰，却妄见真的心性说之实践方式。谭世宝说所谓‘兼修’在禅宗方面而言，实质是南禅宗由盛转向衰落时的唯一生路。杨佛兴说参究六祖禅学，路线要明，应“以行为主，以解为辅”。冯焕珍说，六祖的“无念”法无不与佛典若符和契，体现出觉悟佛法之大德自然合道的特点。刘斯翰说六祖学说不是简单地搬用佛教否定人生的说法，而是含容了中国人对现世人生的肯定。宫哲兵说南禅超越的对象是自身——传统佛教，超越的动力是怀疑精神，其基础是超越理性的主体自觉，其结果是世俗化。净因说惠能的“不立文字”是佛教思想发展史上的第二次回归。冼剑民说六祖惠能的众生平等思想旗帜鲜明，贯穿于整个经义，而且又系统而严密。周祝英说《坛经》提出的顿悟成佛的理论，不仅是禅宗的修行方法，而且也是一种治疗现代人类因贪嗔痴引起的诸多烦恼最好的心理疗法。徐文成认为《坛经》的思想对社会稳定和国家安全团结具有重要的意义。马德说敦博本《坛经》及相关文献的抄写时间当在940—944 年后不久。敦博本与旅博本之间有十几年的时间差，可能是因为敦博本所依据的是一个比较正规的写本，而与稍后的伦敦本、旅博本等河西方言本有出入。张勇说敦煌《坛经》的修辞方式尚比较简单和直露。林光明简介了中日韩美法等国修订及翻译敦煌系统《坛经》的现况，各敦煌系统本之间的差异例句，英译过程中的一些问题及各家英译间的差异例句等情况。张海沙说《坛经》的诗美学意义有重独创的诗美学倾向，但见性情，不睹文字随顺通流与诗学中自然、任诞的追求。刘楚华说净觉(683—750？)为禅宗史上最早的公案语录者。朴永焕说苏轼对六祖即心即佛说的景仰，铸就了他失意时的人生品格。麻天祥说胡适的治学方法在禅宗史研究中的应用及其不迷信成说的贡献，尤为应治佛教史家的注意。章权才也同意不能全盘否定其合理因素。黄夏年指出王恩洋著作里也撰述过一些论述禅宗特点与思想的文字。但他更看重的是瑜伽般若之教。韩升说日本圣德太子对后来日本禅宗的崛起，也有着不可忽略的思想影响。总之，这次会议是继三年前召开的有关惠能会议之后的第二次会议。必将推动今后的惠能与禅宗的研究。“二十一世纪人间佛教学术研讨会” 10月16日至17日，在福建漳州举行，参会者来自北京、上海、成都、天津以及福建的学者近３０人，福建佛学院和闽南佛学院的学生也参加了会议。收到论文20篇。与会代表指出，“人间佛教”的理念是当代佛教界著名人士赵朴初先生提出的，但是它是缘自于太虚大师的“人生佛教”。太虚大师的人生佛教思想是在近代文化启蒙思潮发展的背景下产生与出现的，在太虚法师的人生佛教思想中，佛、菩萨都是“人”中有智能与觉悟者，佛教不是神教也不是鬼教。太虚法师追寻原始佛教的本来面目，破除将佛陀神灵化的迷信而崇拜佛陀的人格化，体现了对佛教原创性思想家及其思想的同归。太虚法师的人生佛教主张是试图将消极避世的传统佛教改造成积极入世的佛教，成为促使社会一种助力。也有学者认为，太虚大师人生佛教思想的提出，是近代佛教复兴运动在西学挑激和儒学衰微的思想情势下，与整个世界宗教普世化运动相适应，契理契机地对堕为“死的佛教”与“鬼的佛教”的明清佛教所进行的革命性变革的产物。它与儒学僵化和西学的挑战有着外在的关联，与基督教在中土的强劲发展相关，是佛教自身调适机制的内在体现。太虚大师的人生佛教作为与近代佛教与时趋新的一种理论范型，具有与传统佛教迥异的特质。将送死落实到人生，将彼岸世拉回到此岸世界，实现了由出世到入世的重大转向。发扬中国传统文化的中和精神，吸纳儒家思想资源，具有涵摄真俗的融贯性，合理地解决了佛教人间化与化人间的关系，坚持了佛教的超越性品格，实现了人间化的转向，奠定了佛教现代化的基础，是佛教未来发展的范型。但是也有学者说，从太虚的“契理契机”的具体施设来看，人间佛教仍然以印度佛教中轮回解脱模式为基本内涵，是以轮回说为基础的，是六道轮回中的“人道主义”。人间佛教如何由“重视人生”，进而努力在这样不同的人生观和世界观背景下，重新建立出世解脱的方向来，应该是一个引起重视的问题。在中国佛教的范围内，更要强调将佛教的细胞深入社会各阶层，促进佛化家庭，以及将学佛建立在尽职的基础上。大乘佛教的原则是典型的利他主义，但无法构成足可为普通大众遵奉的底线伦理。这是我们弘扬佛教伦理的精神时，需要保持清醒认识的地方。印顺法师阐扬的“人间佛教”的思想，为佛教从信仰层圈出发，契入社会、文化层圈，完成佛教的现代转向奠定理论基础，目前存在于佛教界中的世俗化运动和庸俗化现象，毋宁说是对人间佛教思想的误解或是一种歧出。印顺法师肯定法源于佛陀的正觉，在理性上强调回归纯正的佛法，在情感上依抑对佛陀的信仰。二是在学术研究中行菩萨道，指导清理反省中国佛教思想的批判工作，视为任重道远，尽未来际的菩萨行。赵朴老结合我国目前的现实，强调佛教徒应“自觉地以实现人间净土为己任，为社会主义现代化建设这一庄严国土、利乐有情的崇高事业贡献自己的光和热。”可以说与太虚大师、印顺长老的人间佛教思想是一脉相承的。太虚大师、印顺法师、赵朴初居士所提倡的人间佛教，并非独创新说，本是《菩萨婴珞》、《般若》等大乘经中所示的菩萨道通义，不过强调在现实人间付诸实行。建设人间净土，享受现法安乐，死则赴净土留学深造，这种人间佛教，可使修行者人间的利益责任与出世间的解脱修证互全双圆，三根普被，切实可行，应该是古老而又常新，能深契佛陀教法和新世纪时机的佛教。尽管太虚大师和赵朴初老人提出“人生佛教”与“人间佛教”的时代背景不同，但提倡中国佛教徒积极关注现实社会并奉献人生的目的是一致的。特别是今日社会主义中国，“人间佛教”思想把“庄严国土、利乐有情”，“为世界人类的和平、进步和幸福作应有的贡献”，当作佛教界之己任，更是有着极其丰富的理论意义和现实价值。今天倡导“人间佛教”有两点十分重要，一是佛教界要体现其存在的价值，必须保持自身特有的品格，维护佛教的根基，弘扬佛教的优良传统精神；二是佛教要与时俱进，与时偕行，不断进取，积极主动与社会主义社会相适应，充分发挥其应有的社会功能。只要中国佛教高举“人间佛教”的旗帜，面向世界，面向未来，面向社会，立足国内，在21世纪世界与中国的大舞台上是可以大有作为的，也极有可能成为21世纪全球佛教的基本模式。代表们认为，21世纪人类的发展，必须在建设科学的同时，加强道德建设。江泽民主席不失时机地提出“以德治国”的口号，实在是适时适机的明策。而在这个纲领之下，倡导人心净化，提升人格的佛教与其它一切向善的宗教一样，承担着不可推诿的责任，尤其是佛教一贯提倡的“上报四重恩，下济三途苦”更要将净化人心道德，推进社会主义精神文明建设视为佛教徒天然的使命。有学者说，佛教是人本的，教人要珍惜人生。人的道德是建立在人类惭愧心，也就羞耻心的基础上的，遵行道德是立足于人自身身份的需要。因果思想揭示了自利与利他的统一性。佛教道德也是社会道德的一个组成部分，主要体现在佛教的五戒四摄中。报恩精神是佛教道德的核心，普渡众生是归宿点，基本内涵是十善。佛教道德的立足点在人间，在现世，不排除个人利益，而是肯定个人利益。发掘和继承佛教伦理中有现代价值的成分，不仅对于建设“人间佛教”具有重要的意义，对于各宗教间的对话与交流，对于有神论与无神论的对话与交流，对于推进佛教适应社会主义制度，都会起到重大作用。当前我们尚处于社会主义阶段，作为中国传统文化一部分的佛教教义思想在一部分信教群众中仍有一定的影响，佛教的道德说教在一定的社会领域内还发挥着作用。所以在新世纪中，如何发挥佛教伦理道德学说中的积极因素，使佛教伦理学说在新的社会条件下起到积极的作用，能够促进社会的道德文明建设，是中国佛教面临的一个新课题。代表指出，必须重视发掘佛教医学养生思想之菁华，将博大精深的佛医理法融于社会，服务于人生。虽然，仅凭佛教，不可能解决当代的生态危机，但是，佛教却可以为解决这一问题提供一剂苦口的良药和清凉剂。代表认为21世纪的佛教研究，首先是“佛教的研究仍处于上升的时期”，佛教的研究会朝着健康和扩大的方向运作，而且还可能再会出现一个高潮。其次是佛教研究人才的配置与分布将会更为合理。未来的佛教研究机构或团体也会不断地涌出。利用民间经济的实力来促进佛教的研究应该成为未来佛教研究经费来源的一个重要渠道之一。未来的佛教研究将会出现多层次、内容广、有深度、精细化这样几个特点。只要中国学者发挥传统的研究优势，对未来中国佛教研究与世界佛教研究的接轨势在必然。由于佛教在中国当代社会的契理契机的现实需要，将会推动当代佛教研究的进展，与社会现实有关的各种现实性研究和对策性的讨论，将成为未来中国佛教研究的一大特色。“少林寺与中国律宗学术研讨会” 10月19日至21日在河南省登封县举行，来自国内20余个省市60多个单位，其中高等学校18所，社会科学管理机构18个，寺院6所的代表共120多人参加了会议。收到论文44篇。大家一致认为，少林寺对于律宗的开创与繁荣贡献很大，特别是曾任少林寺住持的慧光法师一系，对律学的弘扬和律宗的建立作用尤巨。慧光是当时佛教的领袖，在律学、教理和禅学方面都的很高的成就，但他在后世的名声与地位和他的贡献很不相称，加强对达摩前少林寺的研究，充分展示跋陀、慧光一系列对律宗的贡献，应当是今后律宗研究的重要课题。学者认为，佛教戒律基本原则与儒家核心观念之间存在相当多的契合之处，最突出者就是主体化与生活化。作为本土主流文化代表的儒家思想所具有的话语霸权，也促使佛教从初传时的必然到其后的主动向儒家靠拢，最终形成与印度佛教有所不同的“中国化佛教”。南山律在义理上以《四分》会通大乘，符合了唐代社会本有的“中道”思想，协调了佛道的冲突，合乎学人对大乘佛教圆融无碍的接受。将《高僧传》、《唐高僧传》、《宋高僧传》三书的明律传论放在一起进行比较，可以说是一部短短的中土戒律史。其中《高僧传》以《十诵》为其重心，《唐传》与《宋传》则较偏重四分。《高僧传》将以戒定慧为本提得最为突出，《唐传》与《宋传》先是强调戒定慧之间三者是一的辩证关系，然后再点出戒律的作用，从而更多地显示出大乘哲学对其影响。《高僧传》还强调大乘菩萨戒的重要性。《宋传》则重视戒律的传授之道。此外，三僧传的论中都夹杂着儒家的礼制思想。自始至终都将儒家的礼法来对照佛教的戒律，无形中使儒家的礼法精神成了整合佛教戒律的指南。大家一致肯定道宣作为中国律宗实际创始者的历史地位。学者指出，通过对各种文献的疏理，定本《四分律》。时间大约应在弘始十二年至十四年(410-412)之间，卷数有四十、四十四、四十五、六十、六十一等开合的不同，而以六十卷的分法为定型。道宣将忏梅分为理忏、事忏、律忏，但是他更强调律忏，强烈地表现一位律师护教的精神。而作为道宣的同戒道世，只是强调理忏与事忏。学者们肯定禅宗适应时代的要求革新戒律的贡献，但也对由此伴生的律学与律宗的衰退微表示担心。有人说沦为官禅使得北宗的戒律改革走向了另一条道路，是戒禅合一、化禅为律的结果。但是，慧能一系的南宗继续保持了禅宗的风格与精神，并将革命引向深入，提出了更具广泛的适应性的无相戒。慧能禅宗越往后发展，以往戒律对于南宗门人就越来越来越丧失拘束的作用。禅门荡涤戒律的另一面，则是重新收拾自家戒规，这种重新工作，是由百丈怀海完成的。往后的中土丛林社会中，清规的理念落实于现实生活的程度已不便一概而论，而违背百丈创制自家规戒、整肃修道德业、悉心穷究佛道的本旨，使清规理念繁琐异化、丛林生活恶化的现象却无法让人视而不见。透过这类现象，我们也许会找到中土戒律思想变革的内在动因，诸如“六祖革命”中的无相戒法，明末丛林恶化情境中的律学中等等。专家指出，传统清规的研究基本是局部的，缺乏宏观的视野和必要的深度。这种研究对搜集历史材料、理清历史脉络有一定的作用，但对说明“问题”缺乏必要的创建。清规及对清规的研究都是中华民族历史文化史的一部分，应当把它们放在中国大历史的框架中去看待，同时，“清规”还包含了单纯的哲学研究所无法包含的方面，对这些方面的进一步剖析，有利于对“清规”的理解和对“清规”的研究进一步展开。这种研究方法可望成为对“清规”研究的新起点，也可能为禅宗史的研究开出另一生面。也有人对一些个案作了具体而详尽的研究，如湖南律学发展史，沩山道场兴隆鼎盛的原因，明代如磬律师中兴律宗的贡献，现存的阿吒力经典中的“授菩提心戒仪”，当据为澄观撰《受菩提心戒仪》改编而成，等等。会议强调，中国佛教在戒律的根本精神指导下，凡是能因时因地持守戒律的教团，其流传的时间就比较长，社会影响也比较大。切实勤修三学，加强信仰建设，重扬律学，实现严肃道风，精严戒行之目标等，正是当代佛教提高自身素质的必由之路。佛教界“出一大批佛学大师”，是审时度势的庄严号召。这就要求僧尼成为社会德行的终身志愿者和特种示范者。寺、庙、庵成为社会德化的一个重要据点和阵地。同时佛协组织也要成为社会德教的一个重要枢纽。总之，这次会议是我国历史上第一次专门召开的研讨中国律宗的学术会议，具有开创性，其意义和价值不容低估。“第九次中日佛教学术交流会议” 11月30日至31日在日本京都召开，由日本《中外日报》社和中国社会科学院世界宗教研究所主办，会议的主题是“佛教与中日两国的历史和文化”。中日学者共宣读了10篇论文。中国杨曾文对宋初禅宗正在江浙一带迅速兴起，以主张“识心见性”、自修自悟的教说和独特的参禅方式吸引了众多信徒，特别受到越来越多的儒者士大夫的欢迎的情况作了研究，介绍了佛印了元与宋代文人的交往情况，指出了禅宗对他们的影响。日本末木文美士介绍了日本的中国佛教研究的情况。指出日本的中国佛教研究在整个研究体制上一直存在着很大的问题，难以在合理的研究体制的指导规范下不断地积累扎实的研究成果，而只能依赖于若干杰出的学术研究领袖的个人努力。 因此有必要吸取以往的经验教训，加强研究队伍的培养和建设。日本近代的佛教研究的源流可分为两大类，其一，源于江户时代僧侣的治学研究方法；其二，源于近代以后由西欧导人的治学研究方法。前者可与中国清朝的考证学媲美，研究成果丰硕。但局限于对梵文经典的研究，只有若干成果，而汉文佛教经典研究在某些方面超越了明治时代以后，达到了较高水平；同时批判性研究未能获得充分发展，但在经典的训诂注释方面取得了一定的进展，其中大多成果以既成的宗教信仰为前提，自由的学术思想发展得极其缓慢。各宗派的学术研究基本上分为以各宗派自身的教学研究为内容的“宗乘”；余乘的内容包括俱舍学、唯识学、天台学、华严学等，成为明治时代以后佛教学研究的一大源流。佛教各宗派于明治时代以后设立的宗办大学也大多基于上述框架从事研究和教学，其传统持续至今。这种余乘研究传统虽然推动了某一特定教学领域的精密研究，但难于全面地认识中国佛教，更何况把握佛教在中国思想史上的位置了。后者是近代以后由西欧引进的印度学的研究方法，即将梵文(或巴利文)佛教经典与汉文佛教经典加以比较研究，《大正新修大藏经》就是最大的研究成果。此外，基于收集古写本而成体系这一经验，开始逐步着手调查日本的古老寺院与收藏的佛教典籍，发掘出许多湮没于世的有关中国佛教方面的新的历史资料。不过，单纯依靠印度学的研究方法是不可能完全地把握中国佛教的实质的，而且导致了基于中国独自的社会历史背景而从事研究工作的队伍比较薄弱，不得不依赖少数杰出的研究者的致命弊端的产生。 当前日本的六朝时代佛教研究在这一领域比较融洽圆满。六朝以后的隋唐时代佛教学研究成果显然较多。有关宋代禅宗的研究虽然略有成果，但也只局限于某些特定的领域。 作为第三条研究之路，日本的佛教研究者应与中国学者合作，在中国思想史的广阔范畴内开展佛教研究。东亚近代佛教是今后值得注重的研究课题之一，以现代佛教现状为出发点，把握和认识佛教传来至现代的发展变化历程，并进一步比较东亚各国佛教之间的异同，这是一个行之有效的研究方法。日本学者西本照真认为三阶教的研究， 现在数量上与隋唐时期兴盛的华严、天台、净土、禅等领域的研究相比，显得格外的少。 有必要加强。在迄今发现的文献中，其成立年代以及著者尚未确定的，没有得到充分研究的也为数不少。重构三阶教团史，碑文研究所起的作用是很大的， 在今后的中国佛教研究中，从事文献研究、思想研究的学者有必要注意根据历史史料的研究，重新构筑一部更为色彩斑斓的中国佛教史。今后横向研究交替变得越来越重要，从事大致相同时代研究的学者之间的合作研究也变得越来越必要。所以建立中国、日本等国佛教学者的国际网络，大力推进合作研究，将变得十分重要。中国学者魏道儒说华严宗是最强调圆融的一派。其教理的核心内容就是圆融。它是建立在一切万法互为条件而存在的理论基础之上，目的在于确立万法之间协调、和谐的关系，消除隔阂、滞碍。离开了这种万法融通理论，“法界缘起”乃至华严宗的整个教理体系就失去了理论支柱。其教理有五个特点。一、从本体与作用，本质与现象的关系方面讲圆融；二、从统一体中对立面的不二和同一方面讲圆融；三、从不同事物或现象可以相互包容、渗透的方面讲圆融即“相入”的关系；四、从事物或现象普遍联系的方面讲圆融，即 “重重无尽”或“无尽圆融”；五、从修行实践的方面讲圆融，即 “行持门”与“圆融门”的统一。这种创新教理适合中国佛教发展的需要，从而具有旺盛、持久的生命力。但这种教理在理论上的缺陷也引发实践上的弊端。过分强调事物间的和谐、一致，完全消除了事物间的矛盾、分歧；过分强调事物间平等，完全泯灭了事物间的差别。 但就总体而言，圆融思想在促进中国佛学发展方面的积极作用是主要的。日本学者马渊昌也针对产生于佛教传入之前的，中国传统思想的产物——生成论，佛教界从因缘之立场加以对抗和批判，曾出现了宗密等欲接受其为己用的尝试，作为其三教一致的框架而发挥作用，对后世中国人的理解佛教产生了一定的影响。在儒教方面，宋代出现了接受和否定生成论的两股思潮。虽然否定的思潮与朱子学共同占据了主流，但可以说近世儒教的构造特征上并未能够完全加以放弃。儒教对生成论的最终放弃当始于清代的戴震。对生成论采取何种姿态，关系到人类将眼前的世界看做唯一的生存空间，还是将现实世界视为较根本实在，而欲脱离现实尝试追溯回归本原之问题。对围绕人应该如何生存而展开的六朝以后的中国思想之研究来说，这是至关重要的课题之一。日本学者赖富本宏认为印度密教兴起时代，将金胎两部视为一具的思想并未成立。 金胎两部成立于空海之前，具体地说，当成立于惠果的时代。但近年的研究成果指出，被视为《大日经》相承者的善无畏著有《五部心观》之六会金刚界曼荼罗；《金刚顶经》相承者金刚智亦通胎藏法。《大日经》与《金刚顶经》的接触当始于印度。部分学者认为其上限可溯至一行禅师或不空所撰《都部陀罗尼目》，但“一具”这一事实尚未明确。具有金胎合行特色的经论，有被推测为不空寂后不久问世的《瑜祇经》和《菩提心论》(同为略称)，可将上限假定为不空与惠果之间。中国学者方广锠提出疑经的出现是中国佛教史，也是中国佛教文献学史上的重大问题。 在中国的佛教文献学史上，弥天释道安第一个提出“疑经”这个名词。但他把伪经称为疑经，这说明在道安的心目中，还没有真正厘清疑经与伪经的区别，没有分别出这两个概念的不同内涵。僧祐已经意识到“疑经”与“伪撰”是两类不同的文献。他对疑伪经的特点、产生途径、鉴别方式都提出自己的意见。这在佛教文献学史上是一大贡献。僧祐的疑经观与道安的疑经观并没有本质的区别，而与现代意义上的“疑经”概念不同。中国学者王邦维认为对悉昙或悉昙学，古代中国和日本的佛教僧人们作出的贡献最大。《悉昙藏》中所反映出来的中国唐代的悉昙之学，是把印度的说法与中国传统文化中的一些理论，即所谓事理名数结合起来，放置在佛教的背景下做解释。 可惜至今有关的研究工作还做得并不太多。目前首先是收集整理与悉昙有关的文献。除了从中国传到日本的文献、日本僧人撰写的文献，还应该包括这些年来在敦煌文书整理和研究中发掘出的一些相关文献。为此可以编出一种或数种书目。其次是对悉昙文献具体的整理和研究。例如对安然的《悉昙藏》，就可以分别做校勘、标点和注释。再就是辑佚的工作。一些已经散佚的古书，应该通过辑佚，部分地恢复出来，供进一步的研究使用。最后，从佛教、文化交流多方面的角度讨论悉昙在宗教史和文化史上曾经发挥过的作用及意义。日本竹贯元胜说日本圆尔辨圆虽曾致力于制定禅院规矩，注重教诲门下弟子，但是东福寺内设真言及止观道场，而未能旗帜鲜明地打出中国宋代禅林的特色。
