黄夏年教授：2002年我国大陆佛教研究综述
发布时间：2022-07-26 14:59:22作者：念佛网2002年我国大陆佛教研究综述
编辑：黄夏年 来源：闽南佛学
内容提要： 2002年，我国大陆的佛教研究主要反映在三个方面，一是学术著作出版，二是学术观点的发表，三是学术会议的举行。2002年我国大陆出版佛教研究的书籍共100本左右，本文介绍其中比较有代表性的几本。佛教研究的论文一直是佛教研究的重要方面，本文就所发表文章也选取几篇对其观点作一个简单介绍。关键词：大陆的佛教研究论文作者简介： 黄夏年，1954年生，中国社会科学院世界宗教研究所《世界宗教文化》主编。
2002年，我国大陆的佛教研究仍然是繁荣的，按照已有的轨道正常运转。佛学研究主要反映在三个方面，一是学术著作出版，二是学术观点的发表，三是学术会议的举行。因受篇幅的限制，本文仅对前二方面进行介绍，最后一部分内容的情况，请参见笔者已发表的文章。一、出版情况介绍2002年我国大陆出版佛教研究的书籍共100本左右。其中比较有特色的有：赛仓·罗桑华丹著、王世镇译注《藏传佛教格鲁派史略》［1］，措如·次朗著、王世镇译注《藏传佛教噶举派史略》［2］，太虚著《法相唯识学》［3］，北京大学东方学研究院《华林》［4］净海著《南传佛教史》［5］普慧著《南朝佛教与文学》［6］，黄常伦主编《方外来鸿——近现代高僧致高鹤年居士信函手迹》［7］，董平著《天台宗研究》［8］，戒幢佛学研究所《戒幢佛学》［9］，妙峰主编《曹溪禅研究》［10］，吴言生主编《中国禅学》第一卷［11］，宋立道著《传统与现代：南传佛教与现代性的调试》［12］，刘成有著《近现代居士佛学研究》［13］，苏州寒山寺编《寒山寺佛学》［14］，尕藏加著《吐蕃佛教：宁玛派前史与密宗传承研究》［15］，拉巴平措·格勒主编《当代藏学研究的几个问题》［16］，方立天著《中国佛教哲学要义》［17］，朱封鳌著《天台宗史迹考察与典籍研究》［18］，高振农著《近现代中国佛教论》［19］，黄心川著《东方佛教论》［20］，杨曾文著《中国佛教史论》［21］，白文固与赵春娥著《中国古代僧尼制度》［22］，赖永海主编《禅学研究》(第五辑)［23］，闽南佛学院编《闽南佛学》［24］等。这一年除了已有的由佛教界出资编纂《华林》［25］和《觉群·学术论文集》［26］出版了第二集外，还新出现了《中国禅学》(柏林寺)、《曹溪禅研究》(南华寺)、《戒幢佛学》(苏州西园寺)、《寒山寺佛学》(苏州寒山寺)、《闽南佛学》(厦门南普陀寺)等读物。此外，这一年召开了佛教学术会议共七次，它们是：中日敦煌学术会议、第三届中国天台山文化学术研讨会、五台山佛教文化国际学术会议、纪念赤松和尚创建黔灵山弘福寺330周年学术研讨会、“大乘佛教与当代社会”研讨会、曹溪南华禅寺建寺1500周年禅学研讨会、都市寺院与人间佛教研讨会等［27］。
上述各书有多本是近年来佛教研究的博士论文，涉及了佛教的很多方面，有一定的参考价值。方立天著的《中国佛教哲学要义》一书，从中国哲学史发展的脉络来解读、诠释中国佛教哲学的思想，并采用问题解析体来展现中国佛教哲学的内容。全书分上下两卷，除绪论和结束语外，设五编三十二章。“总论”编论述了佛教哲学的形成、历史演变和思想体系。“人生论”编分别阐述中国佛教的因果报应论、神不灭论、涅槃观念的演变与发展、对“佛”的涵义的转换与拓展，以及净土观念的类别与转型。“心性论”编是本书的重点，在概述印度佛教心性论的思想后，着重阐明了中国佛教心性论的哲学范畴网络、南北朝时代佛教三大心性论思潮、天台宗的性具善恶说、华严宗的自性清净圆明说、三论、唯识和密诸宗的心性论。本编对禅宗的心性论着墨较多，分别论述了慧能前禅师的心性思想、“坛经”的心净自悟说、荷泽宗的灵知心体说、石头宗的灵源皎洁说、洪洲宗的平常心是道说、临济宗的一念心清净与无事是贵人说。随后还就儒与佛和道与佛心性思想的互动等专题作了论述。“宇宙论”编论述了中国佛教的宇宙结构论、现象论和本体论。最后的“实践论”编也是本书的侧重点之一，分别论述了中国佛教的伦理观、禅修论、直觉论、语言观和真理观。书末附有征引与参考书目、主要人名索引。本书被认为是我国近20年来研究中国佛教哲学的第一部有影响的著作，具有里程碑意义。朱封鳌的《天台宗史迹考察与典籍研究》［28］，对天台宗的著名古刹以及历代天台大师重要的文物、史迹，进行实地考察和探析；对天台宗主要典籍、理论以及法系源流等作了深入细致的研究。根据丰富、多样的实物与资料，作了对比和考证，肯定了很多翔实的史迹，提出了簇新的见地。白文固、赵春娥著《中国古代僧尼名籍制》是目前所见国内外第一部研究僧尼名籍管理制度的专著。全书以僧尼名籍管理作为学术视角，着重讨论了历史上的僧尼公贯、僧尼公度、唐宋金元明几朝的卖度、僧尼的身份性证件管理、敕赐寺院名额、寺院僧尼的赋役负担等问题。所谓僧尼公贯，就是将僧尼名籍簿册控制于官府，这是中国佛教发展史上的一大特色，是古代户籍管理制度中的一项特有内容，是封建人身依附关系在方外人士身上的体现。作者指出，为了达到公贯的目的，封建政府又实行公度，并将私度作为犯法行为而列入国家法典，予以打击。基于上揭原因，国家创行了度牒、戒牒、六念文书等僧尼的身份性证件管理办法，并通过敕赐名额的做法控制寺院的建筑，实行供帐、都籍、寺观花册等簿册，加强对寺庙的管理。较全面、系统地探讨了历代政府对社会僧团及寺院的管理办法，填补了宗教社会史研究的一项空白。尕藏加著《吐蕃佛教—宁玛派前史与密宗传承研究》，在丰富、翔实的第一手藏文资料和宗教学、文化人类学等综合理论的基础上，对吐蕃佛教的历史沿革及其教法仪轨等诸多方面进行了全方位宏观描述和微观论证，尤其对佛教最初如何传入并立足于吐蕃、佛教同苯波教之间的排斥与融合、汉地佛教与印度佛教在吐蕃佛教中扮演的角色、吐蕃时期的译经与当时编纂的教法典籍、外籍僧人与本土僧众的组织类型，以及宁玛派与众不同的宗派风格和特异宗教仪轨等问题作了深入探讨。统一全面的梳理和研究，使人们对这个派别的总体演化，有一个较为清晰的认识。此外，黄心川、杨曾文、高振农等人的论文集系作者多年研究佛教的精华，有重要的参考价值。二、论文观点介绍佛教研究的论文一直是佛教研究的重要方面。方立天《中国佛教哲学的现代价值》［29］认为，中国哲学的现代价值在于，其重要原理日益得到充分阐发，并经创造性诠释后，其作用开始彰显；把佛教哲学思想用于缓解人类社会的基本矛盾，必将有助于调适人类的生存需要，减少人类的痛苦，增进人类的和谐友爱，提升人类的精神素质，进而促进人类社会的和平共处和共同发展。童鹰《从可持续发展看佛教的生态人文主义意识》［30］认为，佛教的哲理、教理、伦理和教制等方面蕴涵有丰富的生态人文主义意识，是实施可持续发展战略的一种可供开掘、解读和活化的文化资源。方广锠《对下个世纪佛教的几点思考》［31］认为，中国佛教应该紧紧抓住提高佛教僧团素质这一个中心，抓住了这一个中心，就解决了“续佛慧命”问题。中国佛教还应该紧紧抓住推行弘法利生事业，坚持推行慈悲济世事业，抓住这二项事业，就解决了所谓“荷担如来家业”的问题。因此，“一个中心，两项事业”应该成为21世纪中国佛教的重点。孙健灵《佛教经济学论纲》［32］，强调佛教经济学既要以经济学的理论和方法来研究佛教活动，并探讨佛教与经济的相互影响，又要以佛学思想来观照经济活动，并寻求对主流经济学可能实现的改造。其主要内容应包括三个方面：一是佛教活动及其经济功能，二是对佛教活动的经济分析及其限度，三是佛教的经济观及对主流经济学“人性假设”的批判。它期望着对西方主流经济学的拓展与超越，也包含着对人类和平共处的向往与追求。冯焕珍《当代中国(佛)教经学研究中的两种佛学观》［33］指出，当代中国佛教经学研究中存在着两种佛学观，以欧阳竟无和吕吕瀓为代表的一派所持还原主义的佛学观，以印顺法师为代表的一派所持的包容主义佛学观。这两种佛学观作者虽在很多方面体现出来差异，但是从佛学立场讲，两种佛学观都未能完全反映平等精神。从当代适应性讲，两者亦难以更好地与现代人多元价值观念相协调，因此，将太虚大师提倡的平等主义佛学观确立为佛学研究的基本观念，也许是当代佛教经学研究的恰当选择。李向平《二十世纪中国佛教的“革命走向”——兼论“人间佛教”思潮的现代性问题》［34］指出，传统佛教向现代佛教形态的转形，本应伴随着中国现代社会的新陈代谢，自我完成。然而，由于这一新陈代谢的过程往往为汤武革命的历史重构不断地遮阻，故尔现代佛教形态的获得，无法在社会变迁或社会分化的基础上进行，只能服务于新式国家宗教的再建。从革命佛教到佛教的三大革命，直至自我认同的思想改造等等，不断复制的便是汤武革命的历史的、内在的逻辑。李广良的《佛法与革命——太虚大师的革命思想》［35］认为，太虚尽管是革命思潮的拥护者和积极参与者，但佛家智慧使他充分地看到了外在的、急功近利式的社会政治革命的局限性和虚妄性，他期望的是生命的净化和自由，因为污浊的生命不可能使政治革命带来美好的社会，依靠历史的政治行动来建立最终理想社会的企图是注定要破产的，真正的革命要建立在真正的信仰基础上。但20世纪的大多数中国人对信仰的态度，使他的革命思想显得不合时宜。在今天看来，他的革命思想却显示出独特的价值，在此基础上可以创建一套新的政治佛学，即建立一套系统的佛教政治理论，说明佛教对现实社会政治形态的理解，以及佛教信众参与政治的规范与限制。何建明《黄宗仰与中国近代佛教文化的振兴》［36］指出，宗仰是辛亥革命前后著名的寺僧革命家和近代佛教复兴运动的重要代表，被梁启超称之为“我国佛教界中第一流人物”。从辛亥前后中国社会文化变迁的角度，深入阐发宗仰对近代佛教文化振兴运动的历史性贡献是必要的。他在近代率先突破了佛法与世法相分割的藩篱，积极宣传和实践佛教救世理念；面对世变和寺僧界新旧矛盾冲突，自觉倡导和开展佛教革新活动；以惊人的毅力成功地发起、组织和住持了近代规模最大的一次藏经——《频伽精舍大藏经》的校刊活动。刘成有的《论吕吕瀓对佛教积极人生论的阐释》［37］说，在吕吕瀓看来，从原始佛教到晚期大乘佛教，其解决人生趋向的人生论内容，在不同时期侧重点虽有所不同，但“重要而有进步意义的成分一向都是保留着的”。不管是“即世”还是“转世”，都包含着“正觉与出离”的内容。从根本上说，它们人生实践的立足点都是去苦求乐，只不过在追求“善法欲”的“人生正向”方面，更加强调智慧的运用，更加强调对个人认识的调整并由此引发个人行为以及生存环境的改造，从而实现染尽净满的转依归宿罢了。更为重要的是，佛家人生论中的这种积极内容，是佛教适应现代社会、实现现代转换的基本因子。当然，吕瀓的这一新解释，明显带有解释学的特征。他对该问题论证得头头是道，但传统佛教在龙树与世亲阶段毕竟没有发掘出吕瀓所希望的积极人生来。这充分说明，吕瀓的新解释是适应时代要求的重新发挥，是他自己的“新佛学”，其目的无非是要实现传统佛教的现代转换。这也正是吕瀓先生佛教人生论的价值所在。黄夏年《当代中国佛教教育三题》［38］认为，中国古代寺庙教育是“丛林教育”，其最重要的一点是，师徒关系是培养人才的基本模式，这种教育模式的特点在于，培养的人才视野较窄，知识面的广度和深度不够，以通一经者居多。现代式的佛学院教育，重在学堂授课，以传授知识为主，培养的人才在知识结构上明显较优于丛林教育模式培养出来的学僧，但在修行方面，则又不如丛林教育出来的僧人严格，而佛教的特点又在于强调修行是非常重要的一环，学修关系成为当代佛学院教育的一个不好理顺与不好解决的两难问题。学修关系失衡是当代佛学院教育出现的一种较为普遍的现象。近年来，整个社会重视知识，强调知识，世俗学校教育以掌握知识的分数好坏作为衡量标准，这种风气必然会影响到佛教界，以才论人，成为佛学院的一个通行的做法。学修关系在佛学院里，“学”确有被强调的嫌疑，以“学”的好坏作为是否成绩优秀的标准，“修”虽然受到僧伽的重视，佛学院的教学大纲仍然将“修”放在了重要的地位，但是与世俗学校一样，学习的成绩好坏才是一个“硬指标”，至于修行的境界，这只是一个“软指标”而已。现在佛学院提出了“学僧生活管理丛林化，丛林学院化”，就是试图将丛林教育与学院教育两者结合起来，学僧在日常生活中过丛林的生活，在学习中接受学院式的教育。就佛教教育的层面而言，“修”与“学”是既相对又统一的，“学”是理论，“修”是实践，“学”是要人怎样去从理论上了解人生的真谛，怎样掌握人生和社会的知识，培养教徒的宗教理性信仰，建立正信。“修”就是要人去亲自实践解脱的方法，该做什么，不该做什么，培养教徒的感性信仰，不走邪路。“修”是目的与结果，“学”是方法和手段，“学”是为了更好地“修”，“修”是为了更高的“学”，学和修始终是随着人的认识水平和实践能力而不断深化与发展的，并不是停留在某一个水平或层次上的“修”。验证了“学”的知识，反过来“学”提高了“修”的能力，两者之间应该呈现出正比的关系，是良性地互动，学与修两者的关系中，把握适度的关系才是最合理的。有学无修和有修无学都是属于“度”的失衡的具体表现。掌握“度”的原则，应该是取佛教的“中道”认识，既不能偏于修的一极，也不能过于执著学的一端。这是保证学修关系一体化的根本，学与修的关系要根据不同的条件，因人而异，不能一概而论。关键是每个人的自己的体会，犹如饮水，冷暖自知，切忌千人一面。但就佛学院的教育而言，学与修应该而且必须要有一定的标准。在佛学院里，判别“学”，可以有一个座标系与公共标准，因为知识的高低有差距可以明显地看出来，但对修而言，重要的是否做到发心和如法如律的生活，做到了，就有修，否则就无修。汤一介《汤用彤与胡适》［39］是一篇具有重要史料性的文章。作者根据亲身经历和所见所闻，再结合于其他的史料，将有关二位大师之间的学术研究做了深入考说。对了解当代学术的发展，不无裨益。吴忠伟《居士佛教与佛教中国化——评潘桂明先生〈中国佛教居士史〉》［40］认为，由于中国社会的复杂性，一个高层次居士其实是多重角色的复合体，他既是为政一方的官僚，同时也可能是一个家境殷实之士，更是富有才情或满腹经纶的学者，尤其是他们的高度文化修养愈发凸显出其作为高层次居士的特征，故当我们考察这类居士与佛教的交往时，必须考虑到他们是处在怎样一个角色背景下，此当是中国居士的特殊性。“高僧”的产生是一个“社会化”过程，因此在居士大量地以造像、建斋、施舍等各种行为弘赞佛教，护持佛法的同时，居士(尤其是上层居士)的学术性活动对于佛教高品位的维持起着至关重要的作用，王日休的居士净土理论与东方智慧论具有共同性，就是试图从居士的角度提出一套佛教解脱体系。李通玄的“信”解脱建立在智慧解脱的前提下，此种转化从居士佛教角度反映了宋元以后整个中国佛教的主流，“四大名山”作为香火道场在明清的兴盛就说明了这一点。居士佛教有着极为丰富的内容，其在整个中国佛教史上实占有一重要和特殊的地位。因而佛教中国化的进程(主题、方向等)其实与居士佛教的发展状况密不可分，息息相关。谭伟《中国居士佛教略论》［41］认为，居士佛教是未来中国佛教发展的主要趋势之一，强调僧伽佛教与居士佛教的互动发展中，佛教会朝着世间化、现实化、居士化方向发展。张永攀、吕科《国际互联网与我国佛教网站资源分析》［42］，通过翔实的数据，介绍了当前我国佛教网站的得与失，尤其介绍了这些佛教网站的不足之处，同时对佛教网站的未来发展也提出了自己的看法，应该说这是一篇有重要参考价值的文章，特别值得佛教界人士的反思。严耀中《试论佛教史学》［43］认为，佛教史学对中国佛教形成的影响是：一、为佛教在中土的传播情况留下了清晰而可靠的脉络。二、成为缔造佛教各宗的要素。三、为佛教教团乃至所有信徒树立一种形象规范。四、甄别伪经，批判异说。五、出现了一批出家的佛教史学家，壮大了“学问僧”的队伍。六、成为现实世界与彼岸世界之间的纽带。其另一篇《论占卜与隋唐佛教的结合》［44］提出，佛教与占卜的关系到了隋唐时期，除强化了原有的诸形式之外，主要体现在佛教将业力因果说系统地注入占卜中，并且逐渐将其作用显凸到佛寺流行的卜签上，形成了有特色的中国佛教占卜。“佛谶”在唐代禅宗继续得到发展。寺庙内求卜问签的普遍化，佛教与占卜在唐代的进一步结合，对佛教是相当有利的。强化了人以道德改变命运的能动作用，加强了佛教在社会上劝善惩恶的道德功能，从而也增加了其自身的存在价值。白文固《宋代僧籍管理制度管见》［45］，针对宋代佛教管理制度的研究现在还不是很充分，从深层次的角度，进一步考述了宋代佛教中的度僧、籍帐和度牒的管理制度，指出在度僧中存在常度与敕度并行、在籍帐中全帐与敕帐交叉制约、度牒与戒牒和六念并用，以及坟寺和童行均系籍帐的几个特点，修正了以往研究的错误，同时又指出宋代管理佛教是空前强化的，既是唐宋以来编户齐民籍帐管理制度的必然结果，也是佛教适应能力与妥协性格的曲折反映。游彪《宋代佛教寺院基层组织及其特征初探》［46］分析了佛教寺院的基层组织体系相当复杂，依据寺院的不同性质、规模的大小等因素而设立数量不等的僧职。指出在通常情况下，寺院设有住持、副住持、监寺僧、知事僧等，他们构成了寺院上层，也是寺院的统治阶层，具体负责处理寺庙各方面的事务。与前代相比，宋代寺院基层僧职出现了很大变化，导致这种变化的原因是多方面的。僧职的选拔，尤其是寺庙住持的任用有多种途径，但选拔过程中不可避免地出现这样那样的弊端，这是封建人治
社会的必然结果。正因为如此，宋代基层僧职有其自身的特点，对佛教寺院产生了极大的影响。刘长东《宋代僧尼隶属机构的变迁及其意义》［47］对日本学者的研究提出了不同的看法，认为宋代自神宗元丰改制一直在实行功德使制，由开封尹或权知开封府事一人在兼任的，其职位并不低下。宋代僧尼两次机构的变迁，原因在于大规模调整官制，与度牒和紫衣的发放滥授并无直接的关系。其管辖范围从区域性和分散性到全国化和统一化的趋势，是由前代功德史制的沿革及其在宋代的废光造成的。这种知情权和管理权的统一，无疑给中央政府对全国僧、寺的宏观管理，增添一些行政制度上的保障。纪华传《菩提达磨碑文考释》［48］，结合传世的佛教文献、早期禅宗敦煌文献以及地方史志、寺志和碑刻等资料，对署名为梁武帝撰的达摩碑文的种类、产生时间以及历史价值等进行了详细的考释，认为达摩碑文不是梁武帝亲撰的，而是在728年至732年之间由禅宗的某位弟子假托梁武帝撰写的。达摩碑文反映了北宗禅法的思想特色，但碑文出现后，又为南宗所利用，对后来的灯录和禅宗史产生过影响。此外，碑文明确记载了达摩的卒年以及去世、埋葬的地点等，作为禅宗门人的记述，具有重要的史料价值。李国玲《〈释氏疑年录〉宋代部分补考》［49］对陈垣的《释氏疑年录》所载宋僧的生卒年的阙误，做了补考。宋仁桃《浅议魏晋南北朝时期女性之现象》［50］认为，魏晋南北朝时期佛教女性出家，除了婚姻和战乱的原因之外，还有重要的原因就是妇女的社会地位和经济的原因，当时社会是对妇女出家的地位是肯定的，另一方面出家后可以减免税赋。作者尤其指出，当时整个社会妇女投入佛门者是穷人多于富人，其背后多是由于经济的原因在起作用。吴敏霞《从唐墓志看唐代女性佛教信仰及其特点》［51］，通过大量唐代出土墓志中所记载的关于唐代女性佛教信仰的内容，作了概括性叙述，揭示了唐代女性佛教信仰的主体、缘由及其信仰特点，从而为唐代佛教的研究特别是唐代女性佛教的研究提供了可资参考的资料。吴明娣《中国古代陶瓷佛教造像述略》［52］指出，中国陶瓷佛像是佛教艺术传入中国后，逐步被民众尤其是下层民众接受、改造、实现本土化、乡土化的典型例证，直接反映了东汉以来各个时期民众(主要是下层民众)对佛教的认识程度、崇信状态和民间艺术的审美特征。此外，自唐代起，陶瓷佛教造像被上层社会采用，一部分陶瓷造像趋于精致化后，不再只是作为村社小寺和普通百姓家的供奉，而被请进都市名刹，成为大雅之堂的陈设，甚至被供于宫廷佛堂和皇家寺院。这类陶瓷佛教造像体现了统治阶层的宗教观念，显示着上层社会的审美趣味。夏金华《佛学理论中有“本体论“学说吗?》［53］认为，佛学界普遍存在的以西方哲学中的“本体论”学说来解释佛学理论的理解是错误的。引起误解的一个重要原因在于，将“本体论”与“宇宙论”混淆。其实，佛学中并不存在与“本体论”相同或相似的学说，其根本宗旨是服务于佛教的修行实践，并且格外强调经验的理论。即使是探讨现象世界起源的学说，最终也无不以主体心识的起灭为依归。此与“本体论”作为纯粹的哲学原理所具有的逻辑的、非经验性的本质特征是完全不同的理论系统，不存在实质性的内在关联。杨维中《本净、本寂与本觉——论中国佛教心性论的印度渊源》［54］对已有的关于中印两国佛教心性论的区别提出了质疑，认为那些竭力将《大乘起信论》、《楞伽经》等并无确切证据证实其“伪”的“性觉”说基本经典定为中土人士所撰的观点，其用意不管是提升中国佛学的地位，还是为了取消这些经典的“合法性”，都是缺乏历史依据的。而所谓“批判佛教”思潮，更带有明显的历史虚无主义倾向。吕建福《密教哲学的基本论题及其重要概念》［55］，针对学术界对密教哲学的不同认识尤其以“六大缘起”作为整个密教哲学的核心概念，提出密教哲学主要是讨论菩提心的问题，这是密教哲学的基本论题。密教的菩提心思想由大乘经论讲的发菩提心功德和菩提心十二义的概念演变而来，具有本体论的含义。清净、空性尤其大乐、光明以及明空无二、空乐双运等是密教哲学特有的概念，道果、大手印、大圆满等法也是表示菩提心思想的概念。李四龙《智“一念心”的解脱内涵》［56］认为，南北朝时期，地论师、摄论师都在“心意识”之外求证“真心”，无法从理论上保证众生解脱成佛的逻辑必然性。智则认为，解脱成佛不必离开“心意识”。“心意识”也就是他所说的“一念心”，是无明与法性和合的“一念心”。按照《华严经》“唯心偈”，“心、佛、众生”三法无差，一念心适用于十法界的一切众生，一念心即具十法界，每个法界的一念心都可以呈现十法界。这种彼此的相互涵摄，智称之为“十界互具”。所以，智解脱论的特点概括为“互具相即”。“一念三千”是智所描述的解脱境界，他用三千世间代表一切法，在一念心与一切法之间，既不是一念心生起一切法，也不是一念心含藏一切法。众生在观察这种不可思议的境界时，应当明白一切众生始终处在“互具相即”的关系里。吴可为《唯识学中的几个难题》［57］指出，涉及唯识学中的几个疑难问题，包括五种性说、种子的本有与新熏、阿赖耶识的种现分位、阿赖耶识的多元性。唯识学中这类问题还有很多，通过对这几个问题的分析与探讨，我们可以发现以体系严谨缜密著称的唯识哲学中所隐含着的一些并未给予充分解释的论题，但在大乘如来藏体系里完全可以给出合理的解释，这对于深入思考和评价在现代佛教研究中备受争议的大乘如来藏体系不无参考意义。吴学国《佛教唯识思想与儒家心学本体论》［58］指出，佛教唯识学一方面进入中国正统观念，都必须经过一些自我调整，所以心学的心论与佛教的唯识学有本体论的旨趣区别，另一方面本土思想背景也决定了中国唯识思想的许多特点，因此在唯识思想与中国传统思想之间，就一直存在着诠释学的对话。中国佛教的“真心缘起”思想与儒家心学的本体论，就是“视域融合”的结果。杜继文《洪州系的农禅学和农业乌托邦》［59］提出，农禅不是一人一时创造出来的，它的出现有一个时代的大背景，即战乱和饥饿导致北中国农民大逃亡，形成了流动人口的“流民”，继而再变为游僧，从而彻底改变了佛教传统，使禅门思维方式起到根本的变化。崇尚自然，尊重自性(天性)，独立特行，任性逍遥，不接受任何人为的束缚和名教的琢磨，则是洪州宗系农禅派大师们的创造。百丈的新贡献是态度坚定地将禅宗推向生产劳动领域，使农禅得到了理论和实践的双重肯定，一时间农禅势力大兴，丛林风行。在中国佛教史上，包括整部禅宗史，如此自觉，如此明确地把“独立”、“自由”纳入修行实践的目标，也应该首推怀海。听任自然，是怀海自由观的基石。他关于自由的理论，就抽象性言，没有离开佛教哲学基础，而且主要是般若学的，到了《古尊宿语录》，指导思想已经归结到被改造了的法相唯识学上了。古代中国农业社会主义乌托邦理想，唯一实现了的，就是怀海山居创立的农禅社会。我们也可视为这是佛教社会主义的一种形态，有典型的意义。陈永革《修性修命：晚明佛道之辨及效应》［60］指出，晚明佛教丛林基于严辨老庄道家之学与金丹道教的方法立场，在当时三教同归的合流思想影响下，主张与老庄道家之学相融并存，而对明末道教主流道派正一道与全真道，则表现出明确的拒斥之态度，视之为非主流宗教类型。面对道教指责佛教只修性不修命的批评，佛教从心性一元论的基本立场，特别针对全真道所主张的性命双修的丹道炼养功夫展开了思想论辨，阐述了佛教的“性本论”的性命不二与道教“气本论”的性命二分之间的义理差异，进而辨析佛教明心见性与道教修身炼性之间的功夫论差异，致使晚明全真丹道趋归仙佛合宗同修共证思想融通。晚明佛道辨的现实效应，同时也使晚明佛教吸收了道教修命传统的《功过格》形式，加以佛教化的改选，通过“唯心立命”，强调佛教心性智慧与因果信仰相结合，一并落归于现实世间的劝善教化，参与共建中国社会的道德秩序，对后世民众的佛教修行产生了重大影响。其另一篇《经世佛教与出世解脱：论晚明佛学复兴的困境及其反思》［61］，结合晚明佛学复兴思潮中圆融与还源的二大思想取向，以中国佛教修证成佛的修行观念为主线，透过救法与救世的互动进程，对晚明佛学复兴思潮所表现的末世佛法与经世佛教、救世人格与出世解脱、即生成佛与即世教化、即法救世与即世护法等四个方面的二难处境进行了理性探讨。指出，以佛教经世思潮为导向的晚明佛学复兴的困境，正是佛教中国化与佛教世俗化并进的困境。这种困境，本源于与小农社会经济结构密切相关且以儒家观念为本位的弘法理念。黄夏年《南五台与北五台——兼论印光法师与高鹤年居士的友谊》［62］，对陕西终南南五台作了一些粗疏的考证，同时简要说明南五台与北五台的关系，指出两个五台山都以地望形势而命名，再由佛教使他们成为著名的中国佛教的菩萨道场。这是他们的共同点。但是两者之间并没有必然的联系，其名字相同，仅仅是因为他们在地望上的共同特征而已。南五台作为中国古代首都——长安附近的名山，对中国佛教的宗派建设留下了不可磨灭的贡献，促进了印度佛教中国化的进程，这在历史上应当书上一笔的。北五台作为中国佛教的四大名山之一，对推动佛教在中国的世俗化或民间化的过程起到了巨大的推动作用，其贡献也不可抹杀。这就是他们的不同点。刘长久《佛教入滇及其途径综论》［63］，对学术界提出的有关佛教何时传入云南的意见，做了系统梳理。指出迦叶传入说、东汉传入说、初唐传入说几种，缺少信史，均不可信。中唐传入说、晚唐传入说，为一家之言，尚不具有完全的说服力。元明传入说，以偏概全，尚得不到多数人的认同。南诏初始就有佛教传入，值得进一步研究。佛教传入云南的途径，中土说似有一定道理，但略嫌证据不够充分。吐蕃传入说似缺乏充足的证据，尚待研究。多源说对某些问题把握不定，可以理解。比较正确的说法是，佛教传入南诏，当在中唐，至劝丰佑时大盛，传入途径是多源的。廖国一《佛教在广西的发展及其与少数民族文化的关系》［64］，结合文献记载和东汉至南北朝早期佛教文化遗物的考古发现，可以推测大约在西汉时期佛教就已经从印度通过海路传到了广西地区。到了唐代，广西佛教空前繁荣，其中桂林是我国南方佛教的中心之一，是中原地区高僧大德向往的佛教圣地。宋、元、明、清时期，广西佛教缓慢发展。抗日战争时期，桂林、桂平等地的佛教进一步发展，成为广西两个重要的佛教文化中心地。佛教传入广西以后，对壮、瑶、仫佬、侗等少数民族的文化产生了一定的影响，并与当地少数民族固有的原始宗教信仰、民俗等结合起来，成为具有地方和民族特点的佛教文化。黄大年《略论辽东佛教传布》［65］，对辽东佛教的历史演变作一较为详尽的描述，明确其佛教始于两晋之际，特别受慕容前燕的佛教影响而日趋隆盛，后传入高句丽，继而日本。辽东是佛教东传必不可少的中转站。这一文化移植，一开始就体现了双向性的特点。4世纪中叶佛教正式传入高句丽，民间的传入略早于此。高句丽僧道朗在我国江南兴摄山之学，其法脉创三论大业，即是这一特点的充分体现。而今，这一文化交流，又不期而然地将中韩日三国这一佛教黄金纽带显现了出来。对三国乃至亚洲地区的和平、发展，产生深远的影响。桑杰端智《藏传佛教伦理的局限与文化更新》［66］指出，随着社会文明的巨变，现代的“阵痛”刺激着社会生活各个方面，藏传佛教伦理愈加显得无能为力。其伦理状态面临着非常严重的处境。它无法作为一种文明整体框架来统辖现实生存的意义以及现实本身。藏传佛教文化作为藏族传统伦理学知识的客观性来源，它缺乏理性主义、人道主义等文化思想资源，它对现实生活不具有超前性、指导性的理论思维，最终导致了藏传佛教文化本身对现实生活关注的无能和道德匮乏。所以，藏族伦理学知识必须重建，必须首先从文化更新做起，通过文化更新，对其进行推陈出新，使之以新的姿态出现。王天津《发掘藏传佛教精髓保护自然环境的积极内涵》［67］认为，藏传佛教在今日西藏有很大的影响，其部分内涵对保护自然环境有积极意义。为了进一步挖掘藏传佛教与社会主义相适应的积极因素，需要按照党的政策，大胆探索挖掘宗教文化崇尚人地和谐的有益势能，在十个方面进行探索性的工作，特别是主要限定性地运用于植树种草、恢复植被过程中，如此可以进一步调动信教群众从事环境建设的积极性，保持社会安定团结，促进西部大开发。王启龙《藏传佛教对元代经济的影响》［68］认为，由于有元一代对藏传佛教崇奉有加，使之处于惟我独尊之特殊地位，从而不但对元代政治产生的不可忽视的消极影响，而且对元代的经济发展产生了极其严重的破坏作用，致使国力日渐衰落。〖三、结语以上笔者介绍了2002年我国大陆的佛教研究的基本情况。从笔者所见的现有情况来看，我国的佛教研究的局面总体上是非常好的。佛教著作的出版，基本上保持了以前的状况，在数量上没有什么大的变化，但是就学术质量而言，比过去有了提高，特别是一些博士论文的出版，从根本上改变了过去存在的概述性情况，佛教著作出版正在朝着专题化和精致化的方向发展。就研究题材，从发展的趋势而言，宋元以后，尤其是明代和近现代的佛教正在成为当前学者关注对象，藏传佛教的研究发展速度有超过了汉地佛教的情况。就论文发表情况而言，目前论文的发表越来越多，参与的研究者已经非常广泛，彻底改变了过去只有一些人来撰写文章的情况。同时由于佛教会议的增多，信息技术的发展，学术交流的情况也越来越平凡，所有这一切，都会给后续的佛教研究创造了良好的条件。我们相信，随着越来越多的人参与，未来的佛教研究将会有一个飞跃。
［1］宗教文化出版社，2002.1/210页(雪域知识百科金钥)。［2］宗教文化出版社，2002.1/311页(雪域知识百科金钥)。［3］商务印书馆，2002.1/806页(商务印书馆文库系列)。［4］中华书局，2002.1/383页。［5］宗教文化出版社，2002.2/365页。［6］中华书局，2002年。［7］宗教文化出版社，2002.4/326页。［8］上海古籍出版社，2002.4/400页。［9］岳麓书社，2002.4/419页。［10］中国社会科学出版社，2002.9/499页。［11］中华书局，2002.6/518页。［12］中国社会科学出版社，2002.8/525页。［13］巴蜀书社，2002.9/328页(儒释道博士论文丛书)。［14］江苏古籍出版社，2002.9/288页。［15］宗教文化出版社，2002.11/317页。［16］中国藏学出版社，2002.11/455页(藏学前沿问题研究丛书)。［17］中国人民大学出版社，2002.12/2册(1269页)。［18］上海辞书出版社，2002.12/539页(赤城楼天台宗文丛)。［19］中国社会科学出版社，2002.12/321页(真如丛书)。［20］中国社会科学出版社，2002.12/332页(真如丛书)。［21］中国社会科学出版社，2002.12/343页(真如丛书)。［22］青海人民出版社，2002.12/262页。［23］江苏古籍出版社，2002.12/296页(禅学学术丛刊)。［24］岳麓书社，20002.12/506页。［25］中华书局，2001年4月，378页。［26］商务印书馆，2001年11月，407页。［27］关于各次学术会议的情况，可以参见《佛学研究》2002年刊，中国佛教文化研究所出版。 ［28］上海辞书出版社，2002.12/539页(赤城楼天台宗文丛)。［29］《中国人民大学学报》2002年第4期。［30］《佛学研究》2002年刊，中国佛教文化研究所。［31］《戒幢佛学》第一卷。［32］《佛学研究》2002年刊，中国佛教文化研究所。［33］《学术研究》2002年第6期。［34］《世界宗教研究》2002年第3期。［35］《世界宗教研究》2002年第3期。［36］《佛学研究》2002年刊，中国佛教文化研究所。［37］《世界宗教研究》2002年第1期。［38］《戒幢佛学》第一卷。［39］《中国哲学史》2002，4。［40］《佛学研究》2002年刊，中国佛教文化研究所。［41］《社会科学战线》2002，5。［42］《西安电子科技大学学报》(社会科学版)，2002，4。［43］《史学理论》2003年第2期。［44］《世界宗教研究》2002年第4期。［45］《世界宗教研究》2002年第2期。［46］《佛学研究》2002年刊，中国佛教文化研究所。［47］《宗教学研究》2002年第2期。［48］《世界宗教研究》2002年第4期。［49］《宗教学研究》2002年第4期。［50］《江南社会学院学报》2002，3。［51］《佛学研究》2002年刊，中国佛教文化研究所。［52］《佛学研究》2002年刊，中国佛教文化研究所。［53］《上海社会科学院学术季刊》2002，3。［54］《戒幢佛学》第一卷。［55］《世界宗教研究》2002年第1期。［56］《佛学研究》2002年刊，中国佛教文化研究所。［57］《佛学研究》2002年刊，中国佛教文化研究所。［58］《北京社会科学》2002年第2期。
