刘嘉诚博士：中观学的基本观点

嘉诚

中观是印 大乘佛教首先出现的学派，此一学派约在公元2～3 世纪间由 树菩萨所创 。 树上承阿含与般 思想，确 「俗有真空，体虚如幻」的中观宗旨。由于中观主张诸法毕竟空，所以中观学派又被称为空宗。在佛教史上，中观学派 仅在印 本土有其重要发展，而且也 传到汉、藏二地，对该地区之佛教有深远的影响。 过，中观在发展的过程中，却也出现和大乘佛教其他学说相互融合的现象，如在印 本土，中观到 后期(约8～11 世纪)与唯 发生合 ；在中国，中观则与如 藏思想合 ；在西藏，中观则和思教合 。本文所讨论的，并未包含融入 说的部分，而是早期 树《中论》 的基本观点，以及中期中观论师清辨和月称等人的见解。以下分为四个部分论述。

一、缘起论

中观的缘起论可以包含缘起的此缘性、相待性与空寂性等三种意义，它们大约相当于《中论》第26 品的十二缘起支，第24 品的性空缘起，以及归敬偈中的八 缘起。缘起的此缘性与相待性，是清辨和月称依据「缘起」一词的梵文语法和字源所做出的解释。清辨将缘起解释为「此缘性」(ida pratyayat )，此缘性就是「此有故彼有，此生故彼生」的意思，也就是由于有此因所以有彼果，它指出 因果序 的必然性。如《杂阿含经》所说的十二缘起支－缘无明有 ，缘 有 ……乃至缘生有 死，就是一种因果序 性。每一支中的前支是后支的原因，后支是前支的结果，依序环节紧扣，形成有情 转的因果必然性。反之，有情的还灭，则是此缘性的「此无故彼无，此灭故彼灭」，也就是由于此因灭所以彼果灭，就十二缘起支而言，即是无明灭则 灭， 灭则 灭…乃至 死灭。

月称对缘起的看法，则越过 这种时间先后的因果序 之思考。月称根据缘起的字源提出 「相待性」(apek )，相待性是一种对因果同时性的考察，它强调因与果之间的相依相待， 如父与子之间就是互相依待的，子固然从父而生，可是如果没有子，父亦 成其为父，因此父与子必须同时俱有，互相观待，才能成 父与子的关系。如以十二缘起支而言，世尊曾指出「 」与「名色」之间乃是互相依待的关系，亦即 但是「名色」依于「 」，同时「 」也要依于「名色」。《杂阿含经》以「譬如三 ， 于空地，展转相依，而得竖 」 作比喻，以说明 者之间相互依待的关系。

缘起的空寂性则表现在《中论》归敬偈中的八 缘起－ 生 灭， 常 断， 一 ， 出。八 是形容缘起的真实相，凡夫由于 能见空，于诸法执有决定相，所以 入 生灭、常断、一 、 去等边见。然而彻见空寂性的圣者，于诸法 着决定相，故能远 各种执见，直透缘起的真实相。除 八 之外，归敬偈第2 诗颂的「善灭诸戏论」也是形容缘起的真实相。依据梵文，「善灭诸戏论」包含「灭戏论」和「寂固」 个语词，这 个语词代表涅槃寂灭的境界， 能表达缘起的空寂性之意义。

二、性空论

中观以性空为 义教。空是对于有情自身与外在世界的考察，发现没有一物具有固定 变的实体，所以诸法宛然有而毕竟空。中观的性空论可以分从存有论和宇宙论作探讨。先就存有论而言，中观认为一 存在物，包括有情和物质都 具有实体，它们的存在都只是依赖各种条件的组合，条件改变则存在物跟着改变，条件 散则存在物跟着消灭，所以任何有情或物质的存在都只是一种虚幻的存在(幻有)，而 是真实的存在(实有)。中观对于有情和物质的非真实存在，称为「我空」和「法空」。换言之，我空和法空，代表中观对一 存在的看法。

中观的我空和法空，基本上是承袭自阿含的无我和无我所。 树在《中论》第18 品就是从无我、无我所展开我、法二空的论述。

我(tman)，指的是外道的神我，神我意谓有情在 断的生死中有一个常住 灭的 回主体。月称以为，一 烦恼过患都是根源于萨迦耶见(有身见)，而萨迦耶见则是以「我」为所缘，因此修 者必须先破我，才能除掉萨迦耶见，除掉萨迦耶见才能断除一 烦恼过患。简言之，「我」是对治烦恼必须首先破除的对象，所以月称认为 树在第18 品一开始先破我。外道计我， 外是在五蕴中计有我，或是于五蕴之外计有我，可是 树说：「 我是五阴，我即为生灭， 我 五阴，则非五阴相。」 树在本颂使用 难式破斥「我」与「五蕴」的一 见，这等于断绝 外道计我的可能性，由此而论证 「无我」－「我空」。论证 无我，就可以进一步论证「无我所」－「法空」，因为「我所」是依赖于「我」而展开的，如果没有我，当然也就没有我所有的一 ，，所以说：「 或无有我，我所当何有？无我无我所，我我所即灭。」由此可见， 树对于我空和法空的论证，是从烦恼的根源处－「我」下手，必先破我，才能破我所；破 我，自我意 (萨迦耶见)就没有所缘，破 我所，我所的意 也没有所缘。没有 自我意 和我所的意 ，由此而产生的一 烦恼过患也就跟着止灭 ，烦恼止灭即得解脱。

其次从宇宙论 说，中观对于宇宙的生成变化从缘起的相待性 观察，相待性意指诸法没有绝对的决定相，这 论从因果、时间、空间或运动 说，中观都 认为有任何一法具有决定相，没有决定相就是性空，因此中观对于宇宙的观察仍是性空论。先从因果考察，任一因果无 是相互依存的， 但没有无因之果，也没有无果之因，譬如 织成布， 为因，布为果， 则无布， 布，则 亦 成布因，唯有 与布相互依待，才能成 因果关系。次就时、空而言，时间 能 物而存在，没有物体的运动也 能感觉时间的 逝，过、现、未三时也是相互观待才能成 。同 ，空间也 能 开色法而独存，色以质碍为相，空间则以无碍为相，无碍相必在质碍的观待下才能呈现。由于诸法空无实体，所以中观反对时间上的剎那实有以及空间上的极微，对于从剎那与极微所引生的世界是常或无常，世界是有边或无边等问题，中观将这些边见斥为无记。此外，中观认为没有绝对的运动，去是动相，住是静相，唯有动与静的相互观待才能成 运动。任何运动，必须在时间上有去时，在空间上有去者，在作用上有去法。换言之，有时间和空间才能有运动，由于时空没有自性，所以运动也同样没有自性。只有在无自性空的观点下，才能成 缘起的时间、空间与运动。

三、二谛论

树在《中论》第24 品明文提到佛教的二谛－世俗谛与第一义谛(或胜义谛)。义净曾以「俗有真空」(世俗有而胜义空) 指称中观宗义，可谓一语道破中观的二谛要旨。 树以为「诸佛依二谛，为众生说法」，可见二谛是可以藉由言语 教说的。在梵文 ，谛与世俗都含有言语的意思，世俗则另含有习惯的意思。它所表达的意义是：唯有依赖于约定俗成的言语习惯，才能使第一义开显，由此而让世人通达第一义，入于涅槃。

谛的梵语，是由语根「存有」所派生的名词，其原意含有与存有有关的意思，印 早期思想家又将「言说」视为表征「谛」(与存有有关)的事物，因此谛可以译为「真 」或「实在」。真 包含语言学意义，实在则包含存有论意义。清辨和月称对于二谛的诠释，与这 个层面的意义密 相关，清辨比较侧重在语言的层次，月称则侧重在存有的层次。如以三论宗的术语说，清辨的二谛论较接近于「言教二谛」，月称的二谛论则较接近于「 境二谛」。言教二谛是把二谛仅视为佛的教说，而 是 种实在的境 ，因为真 只有一个，它是 可言说的。清辨在解析「第一义」这个复合词时，曾以梵语的有财释将第一义解为「有胜义的」，也就是「随顺胜义」的意思。随顺胜义虽然 等于第一义的涅槃，但它可以藉由世俗名言随顺成就闻思修所成慧，以通达 可说的第一义。清辨这个解释，指出二谛都是可以言说的，显然具有言教二谛的意味。反之，月称则把二谛视为凡圣 种人的境 ，凡人所见为世俗谛体，圣者所见为胜义谛体。月称这个看法，是根据他对「世俗」一词的第一种解释，月称取「世俗」的语根所包含之覆盖或隐蔽的意思，认为在世俗中凡夫因被无明所覆盖，所以见 到真实，凡夫所见到的只是虚妄的世俗谛 ，而 是唯圣者所能见的胜义谛 。月称将二谛视为凡圣所见之二种谛 ，显然具有 境二谛的意味。

中观主张俗有真空，因此中观的真俗二谛又可称为空有二谛。中观对空有二谛的论述与中道论密 相关，所以我们把它放在中道论一并讨论。

四、中道论

树的中道论直接承袭自《阿含经》的缘起中道和《般 经》的性空假名。

阿含 的缘起中道，是正观缘起而 有无二边的中道，如说：「迦旃延！如 于(有无)二边，说于中道，所谓此有故彼有，此生故彼生……。」 树在《中论》第15 品引用阿含这段经文，以非有非无的中道 遮拨外人的实有论和虚无论。非有非无是遮拨有无二边，如扩充 说，世俗任何对 的概 都可以是被否定的边见，如归敬偈的八 缘起，八 所否定的对象－生灭、常断、一 、 去都属于边见，舍 这些边见就是中道，因此八 缘起又可说为八 中道。其实在阿含 ，世尊说缘起中道就已在 同地方 星说到八 ，只 过 树把它们集中在一起说明罢 ！ 树以八 中道破斥各种边见，直到世人舍 这些边见而止灭戏论，当止灭戏论时就是「 言中道」。如依吉藏所说的四种中道，缘起的八 中道相当于「对偏中」与「尽偏中」， 言中道则相当于「绝待中」。

中观最具特色的中道论就是缘起性空的二谛中道，二谛中道 仅奠基于阿含的缘起中道， 结合 《般 经》的性空假名。最足以表现二谛中道意涵的是《中论》24 品第18 诗颂：「众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。」颂文中的「众因缘生法」依据梵文是指缘起，缘起代表世俗中的存有，可是缘起的世俗有为 么说它是空呢？青目的解释是众缘和合的事物无自性，无自性故空。缘起的东西无自性，这在《中论》第15 品 树就曾使用矛盾 加以论证，本颂又进一步以无自性 会通空有二谛，形成二谛交融的「缘起性空」。其次，依下半颂文，为 么「空」就是「假名」也是「中道」呢？「假名」的梵文 是指名字假，而是指「因施设」，也就是《般 经》所说的「受假」，它相当于阿毘达磨的「假有」与「和合有」，意指众缘和合的复合物，由于是假有而 是真实而有，所以颂文说它等同于空。至于「空」又为 么是「中道」呢？这主要是由于「假名」的介入，从颂文的前三 看，「空」介于「缘起」和「假名」之间，就「空」与前 之「缘起」的关系而言，诸法宛然而有，所以是「非无」；再就「空」与后 之「假名」的关系而言，诸法又 是真实而有，所以是「非有」。因此，空在缘起的意义下是「非无」，在假名的意义下是「非有」，也就是说空乃是「非有非无」。依中观所说，非有非无即是中道，所以空也就等同于中道 。本颂由于假名的介入，二谛中道才得以彰显，所以吉藏称此为「成假中」。

以上大 介绍 中观的基本观点。当然， 要确 解中观思想，必须在中观学发展的 史脉络下，透过中观所使用的方法，辅以中观原典的阅 以及本文所未讨论的中观实践论，才能全盘而适 地掌握中观的旨趣。