华方田教授：关于峨眉山普贤菩萨信仰的哲学诠释
发布时间：2024-06-17 09:40:18作者：念佛网华方田
峨眉巍峨雄壮，秀甲天下；普贤兴慈运悲，顺应无方。峨眉山因是普贤菩萨道场，而名列佛教四大名山之一，朝野礼敬；普贤菩萨俯应群机，以峨眉为应化之所，四众归心。峨眉因普贤而名高五岳，普贤因峨眉而应化授受。然追根究源，峨眉与普贤各自自在，峨眉而峨眉，普贤而普贤，互不相与。所谓“自有天地，已有此山(即峨眉山)，于普贤何与?”①然若据此而强为之分。“以峨眉还峨眉，普贤还普贤”，则大错特错了。任何文化的产生必有其深层的社会历史根源，且源远流长。峨眉山在人类文明尚未产生之前，山固自清，水固自秀，没有人，没有人类的文化，都是毫无意义的。一经与佛教文化相结合，成为普贤菩萨显示神迹的圣地，且逐渐形成别具特色的峨眉山佛教文化，则峨眉与普贤乃至峨眉与佛教便紧密相连，势难强分了。本文试从哲学、宗教学的角度对峨眉山普贤菩萨信仰的缘起，峨眉山与普贤菩萨的关系以及普贤菩萨与整个峨眉山佛教文化的关系作一简要的评析。
峨眉山本为道教胜地，称为“虚灵洞天”、“第七洞天”。史载，早在东汉后期(二世纪)就已有道教庙宇。自黄帝问道于天皇真人直至三国时期，未曾有佛教。据传东晋隆安三年，峨眉山僧建殿塑供普贤之像，取名普贤寺，是为山中建寺造神之始，也为“普贤道场”奠定了基础。②然为何单单塑普贤之像，并取名普贤寺，原因不详。我们或许可以从《译峨籁》的有关记载中寻出某些端倪。《译峨籁》有言：“汉永平中，癸亥六月一日，有蒲公采药于云窝，见一鹿，异之，追至绝顶无踪，乃见威光焕赫，紫气腾涌，联络交辉成光明网，骇然叹曰：‘此瑞希有，非天上耶?’径投西来千岁和尚，告之，答曰：‘此是普贤祥瑞，于末法中守护如来相教，现于此化利一切众生。汝可诣腾、法二师究之。’甲子奔洛阳，参谒二师，具告所见。师曰：‘善哀希有，汝得见普贤，真善知识。’。”③蒲公归而建普光殿，供普贤瑞像。此中千岁和尚即宝掌也，“中印度人，周威烈王十二年丁卯降神。受质，则左掌握拳，七岁祝发乃展，因名宝掌。魏晋间，东游此土，入蜀礼普贤，留大慈。常不食，日诵般若等经千余卷。”④然此等记载，讹谬殊多，千岁宝掌固属虚妄，甲子即明帝七年始遣蔡〖FJF〗C924〖FJ〗、秦景、王遵等往西城寻求佛法，至十年丁卯，二师随诸人始来洛阳。蒲公于甲子奔洛阳、谒二师，显然是不可能的。为了进一步证明峨眉山为普贤道场，佛教众僧又援引佛经加以印证。《华严经?菩萨住处品》云：“西南方有处，名光明山，从昔以来，诸菩萨众，于中止住。现有菩萨，名曰贤胜，与其眷属三千人俱，常在其中而演说佛法。”并加注曰，贤胜即普贤也。因峨眉山昼有佛光，夜有圣灯，故曰光明山即峨眉山也。佛祖演说华严经之处，当在北印度，经中所指西南当指摩揭提之西南也。而峨眉地处中国之西南，印度之东北。经中所说之菩萨，多曰贤胜，而非普贤。普贤又名遍吉，并未有贤胜之别名。⑤关于峨眉山普贤菩萨信仰的起源之种种记载和传说，虽或征之无稽，或子虚无有，且自古及今提出质疑者颇多，如印光《峨眉山志》在“评借经文以见重，谬引华严以证”的现象时曰：“援经而深悖于经，是欲令人生信，而反致人起疑也。”⑥疑者固疑，信者固信。自西晋以来，峨眉山以普贤菩萨道场为中心的佛教信仰却日趋繁荣，延绵至今。之所以如此，自有其深层的原因。
从宗教的本质上来考察，早在十九世纪下半叶恩格斯在《反社林会》中就给宗教下了这样的界定：“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式。”⑦恩格斯的这一界定之所以是科学的，不仅因为它总结了历史上和近代西方宗教学的优秀成果，体现了马克思主义宗教理论的基本精神，而且还在于这一科学的定义从宗教的内容和对象，宗教的特殊表现形式、世俗基础和社会根源，以及宗教的功能和作用等各方面全面而深刻地揭示了宗教之所以为宗教的本质规定性。马克斯、恩格斯关于宗教方面的经典论述应该成为我们研究一切宗教问题的指针。宗教神迹，作为宗教赋予神的基本属性之一，是一切宗教所普遍具有的特性。所谓神迹就是支配人们日常生活的外部力量(神)按照自己的意志和能力创造的某些特殊事件。神迹一词的英文是“Miracle”，来源于希腊文“Thaumasion”和拉丁文“Miraculum”，意指那些使人感到惊奇的特出反常事件。列星周旋、日月递照、花开叶落、四时代谢、种瓜得瓜、种豆得豆……虽然按照宗教神学的说法也是神的创造和天命的安排，但这些现象却循乎一定常规，合乎自然法则，宗教所说的神迹一般并不包括此类事件。只有那些不能用自然常规作出解释的特殊而又反常的事件，才是宗教意义下的神迹。“特殊”和“反常”乃是神迹的两大主要特性。⑧峨眉山作为普贤菩萨显示神迹的圣地，就是这种“特殊”和“反常”的事件之一。据此再回过头来看一看上面所提到的千岁宝掌以及谬引华严以证等关于峨眉山普贤菩萨信仰的种种希奇讹谬、矛盾百出的记载和传说，就不会感到奇怪或难以理解了。下面我们根据马克思主义宗教观对峨眉山这一着名的佛教神迹以及由此而引发的种种宗教现象作一简要的透视。
首先，从宗教崇拜的对象来看，宗教信仰和崇拜的对象并不是什么游离于人们的经验之外的神秘物，而是与人们的日常生活密切相关，且“支配着人们日常生活的外部力量”，或者强名之曰“神”。对神(或称之为上帝、佛、真主等)的信仰和崇拜是各种传统的制度化宗教的中心和基础。十九世纪末二十世纪初以宗教人类学和宗教历史学的为基本内容的近代宗教学，承袭了关于宗教的传统观念，把宗教理解为某种以神为中心的信仰系统。麦克恩?缪勒、爱德华、泰勒和弗雷译是这方面的典型代表。宗教虽然赋予神全知全能的品性，但是神的意志、智慧和能力，如果不表现于外，则只能是一种内在的可能性。神迹便是神的智慧和力量的显现和象征。佛经云：“凡所有相，皆是虚妄”，⑨考之佛教自身的发展过程，佛教自佛陀以来，常常被称为无神论宗教。主张诸行无常，万法无我。佛陀在世时，对脱离实际人生的形而上问题，总是避而不答，对上天入地等种种神通力的显示也不感兴趣。佛灭度前，曾嘱托弟子要以他所演说的佛法为依归，即所谓“依法不依人”。部派佛教时，上座部基本上坚持佛陀是历史人物，是具有最高智慧的、觉悟了的人的传统看法。大众部则把佛描绘成具有三十二相、八十种好等种种神异相状的神。到了大乘佛教时期，随着人类社会由奴隶社会向封建社会的转变，也基于佛教自身发展的需要，对佛、菩萨等神通力(如六神通等)的宣染达到了无以复加的地步，使大乘佛教中充满了想像力惊人的神奇事件。佛教传入中国内地之时，正是从小乘刚刚向大乘过渡的时期，加之与中国传统文化的融合，使得大乘佛教在这块肥沃的土壤上迅速地繁荣起来。佛、菩萨等更成为广大信徒崇拜的偶像。“菩萨”本意为上求菩提下化众生的修行者，是佛的助手，是大乘佛教拯救众生脱离苦海的使者。曾几何时，菩萨被赋予种种无所不能的神通力，能够听到所有生灵痛苦的呻吟，看到芸芸众生在轮回的苦海中无望的挣扎，并以其大慈大悲的菩萨心肠，给众生以智慧，救众生出苦海，使寒者得衣，饥者得食，聋者得聪，盲者复明……。就连菩萨的名号称谓也是其无边功德与智慧的象征。“普贤菩萨，证穷法界，久成正觉。为辅弼释迦，度脱众生，隐本垂迹，现菩萨身。其德无量无边不可思议，名号亦无量无边不可思议”。10《华严大疏》云：“体性周遍曰普，随缘成德曰贤，此约自体。又曲齐无遗曰普，邻及亚圣约坚，此约诸位普贤。又德周法界曰普，至顺调善曰贤，此约当位普贤。又无果不穷曰普，不舍因门曰贤，此约佛后普贤。当位普贤，悲智双运。佛后普贤，智海已满。而运即智之悲，寂而常用，穷未来际。”11普贤菩萨的修行阶地和道德境界已经达到至高无上的地步，“菩萨(此指普贤)久证法身，不离寂光，垂形法界，本地修订，其何能测。即迹门示现，无量劫来所修所证种种行愿功德，以至修无可修，证无可证之圣迹，亦劫海难宜”。12又说：“菩萨德不可思议，由德所现之相亦不可思议。”13菩萨不仅具有这样不可思议，集真、善、美于一体的德性和智慧，而且大慈大悲，不厌地狱苦，不欣涅〖FJF〗?〖FJ〗乐，立志超度众生脱离苦海，“地狱不空，誓不成佛”。所以，菩萨决不是高高在上的超然的独善者，而是恒顺众生之愿、随感而应的救世主。峨眉山作为普贤菩萨的应化之场，只是菩萨显示神圣的方便，是使众生能够接受的形象寄托。真的普萨应化事迹是不限方所，普被四海的。“如月印千江，一勺一〖FJF〗CA58〖FJ〗，无不见月。似春来大地，一草一木，莫不逢春”。14对佛、菩萨的崇拜和信仰是佛教信仰的根本所在，人们之所以信仰和崇拜菩萨，是因为相信佛、菩萨是全知全能的、大慈大悲的，能够通过对佛、菩萨的信仰而断除烦恼，获得解脱。而神迹(峨眉山只是众多佛教神迹之一)则是对佛、菩萨的真实存在的一种证明，是佛、菩萨全知全能的显现。
其次，从宗教的特殊表现形式来看，宗教信仰的对象并不是直接以自然力量和社会力量这些“人间力量”所固有的形式表现出来，而是采取了“超人间化”的特殊表现形式，因而具有超自然、超人间的神圣性。反之，如果这种力量并未没被超人间化，那它就失去了神圣的光环。佛陀在创立佛教之初，他所面对的问题本质上是一种现实问题，这就是他所耳闻目睹的现实苦难。如何使人们从生、老、病、死等痛苦的折磨中解脱出来，彻底摆脱生死轮回之苦，达到永恒寂静的涅〖FJF〗B231〖FJ〗境界，便成了佛教的基本教义和最终理想。生老病死是人类生活中的自然现象，是任何生命都不可避免的必然规律，对这种必然规律的绝对超越，彻底摆脱生老病死之苦的涅〖FJF〗B231〖FJ〗妙境，只能是违背自然规律的、超然的、神圣的境界。所以说，“人间力量的宗教化，世俗力量的神圣化，宗教理想境界的超自然化，乃是宗教产生的前提”。15
峨眉山高出西南，严峻挺拔，钟灵毓秀。因此山“云凝翠，鬓黛遥状，真如〓首峨眉，细而长，美而艳也，故名峨眉山”。16又由于自然条件的奇异配合，造成昼有佛光、夜有圣灯17等天然奇观。正是这样再朴素不过的人间美景、自然山色，一旦被冠以菩萨道场的圣名，便立刻神圣化、超自然化了。山上的一草一木，一花一果，乃至石头瓦块，洞穴溪流，一切的一切都披上了神灵的圣装，成为普贤菩萨显示神圣、兴慈运悲的象征，受到万民敬仰，四众崇拜。如菩萨石、普贤茶、普贤竹、善贤钱、洗象池、佛光、圣灯等等。同时，普贤菩萨这一超然的，不可思议的天国神圣，也因此而取得了信徒所喜闻乐见且容易接受的人间形象，具有了化导众生、接引有情的方便之所。
再次，从宗教的世俗基础和客观根源来看，宗教作为一种历史悠久的社会文化现象，它的产生具有深刻的社会根源。宗教的产生是社会的需要，它是人们面对自然、社会与人生的种种异已的力量而感到无法把握自己的命运，而企求某种超越的力量作为命运依托和精神归宿的这样一种信仰系统。费尔巴哈正是基于此点，才把人的依赖感说成是宗教的根源。恩格斯发展了费尔巴哈的宗教观，从主观至客观，把支配着人们日常生活的异已力量作为宗教产生的客观基础。就宗教的社会功能而言，宗教是人们通过对神灵的信仰和崇拜而减轻人生的痛苦和不幸，从而获得最高幸福的手段，是维系社会的稳定和一体性的象征体系和价值体系。
人之所以崇拜神，信仰宗教，在于相信可以通过自己的崇拜和信仰，得到仁慈的神的恩典，满足靠人力所不能满足的愿望。但神的仁慈如何表现?愿望和满足如何实现?这就得靠神的超自然能力所创造的奇迹——神迹。20人的愿望和需求是不受限制的、超自然的，但超自然的愿望的实现都是人力所不能及的事情，神的奇迹则正是以超自然的方式，迅速地实现人的愿望，是理想与现实的直接统一。多少年来无数善男信女、高僧大德虔诚地朝拜峨眉，礼敬普贤，兴寺建塔，诵经布道，其迹可感，其心至诚。然无一不是抱着各种各样的愿望，希求通过菩萨的保佑和恩赐，而得以实现。他们的愿望常常是美好而善良的，甚或是利益众生、大公无私的，但他们所企求借以实现愿望的方式，则无一例外地具有超自然性。正如费尔巴哈所说：“奇迹乃是基督教(引者注：其他宗教亦如此)之本质重要的东西，是本质重要的信仰内容。但是，什么是奇迹呢?是一个被实现了的超自然主义的愿望；除此之外，便什么也不是了”。21“宗教奇迹是以人的某种愿望，某种需要为其前提”。22对神迹的信仰和崇拜是神灵万能的证明，而人的愿望和需要则是人们信仰神迹的主观根据。
如果说祈求实现人们的超自然的愿望是神迹信仰的世俗基础，那么希望通过神迹崇拜而维系社会稳定和一体化则是神迹信仰的社会根源。峨眉山自唐代以来，受到历代统治者的大力支持，各朝君王敕赐频频，地方官吏争相效尤。捐赠寺庙，置制法器，赐衣赠食，乐此不疲。峨眉山法缘隆盛，声望日重，菩贤菩萨天人共仰，僧俗皆敬，是与统治者的这种全面支持分不开的。峨眉山普贤菩萨信仰之所以得到统治者的大力支持，这就要归因于它所起的维护社会稳定的社会功能。从历代帝王的敕书中可以很明显地看出这一点。明神宗敕赐峨眉山白水寺藏经书曰：“朕发诚心，印造佛大藏经，颁施在京及天下名山寺院供奉。……尔住持及众僧人等，务要虔洁供安，朝夕礼诵。保安眇躬康泰，宫壶肃静。忏已往衍尤，祈无疆寿福。民安国泰，天下太平。俾四海八方，同归仁慈善教，朕成恭已无为之治道焉”。23他在敕赐慈延寺藏经敕书中说得更为明确。“朕惟自古帝王，以儒道治天下。而儒术之外，复有释教，相翼并行。……盖仁慈清净，其功德不味；神道设教，于化诱为易”。24
综上所述，神迹作为神的基本品性之一，与宗教本身有着不可分割的联系。如果没有对神迹的信仰，宗教就会因此而丧失引人入胜的魅力，丧失广大信徒的信仰。25神迹是否存在的问题，是同神是否存在相等价的问题，马克思主义宗教学已经对这一问题给出了科学的答案。同时也应该看到，围绕着对宗教神迹的信仰而产生的另具特色的宗教文化，丰富了人类的文化思想宝库，为人类文化的百花园增添了绚丽的一朵。以普贤菩萨信仰为中心而逐步形成的峨眉山佛教文化，以其悠久的历史、独特的风貌，丰富多彩的内涵和震古灼今的巨大影响力，构成了中国佛教文化灿烂光辉的篇章。
①喻广文山志，转引自胡世安《题喻广文峨眉山志》。
②峨眉山佛教文化，“骆坤琪着《世界宗教研究》1992年9月。
③胡世安编《译峨籁?宗镜纪》。
④印光《峨眉山志〗。
⑤参见印光峨眉山志《流通序》。
⑥同上。
⑦《马克思恩格斯选集》第3卷，第354页。
⑧参见吕大吉主编《宗教学通论》第一编，第二章、第七节。
⑨《金刚经》。
10印光《峨眉山志》卷二。
11同上。
12同上。
13同上。
14同上。
15参见吕大吉主编《宗教学通论》第一编，第一章。
16《峨眉郡起》。
17“佛光”、“圣灯”均属山中的自然现象。
18印光《峨眉山志》卷二。
19同上。
20同8。
21《费尔巴哈哲学着作选集》下卷，第162页。
22《费尔巴喻哲学着作选集》下卷，第737页。
23印光《峨眉山志》卷六。
24同上。
25参见叶在吉《宗教学通论》第二编，第二章，第七节。
