武汉市武汉大学哲学学院－吕有祥

，亦 念佛是佛教修行方法之一，见于大小乘诸多佛典，其主要方式有称名念佛、观想念佛和实相念佛。它出自于对佛陀的敬仰依归和佛陀功德威力的崇拜。依佛典所说，通过念佛，可以达到排除杂念、息心入定、得佛护念、见佛成佛、往生西方净土之多种目的。

在中国佛教中，起初念佛只是禅修中的一种方法，后来逐渐形成了专以信愿念佛、求生西方极乐净土为宗旨的净土宗。除净土宗以念佛往生为唯一法门外，天台、华严等佛教宗派中兼念佛者不乏其人。在禅宗，四祖道信依《文殊般若经》修念佛入实相三昧，五祖弘忍门下再传弟子承远、法照倡行观想念佛和引声念佛。但是，以禅宗人的立场，力唱念佛法门、禅净双修，并进行全面理论阐述的，五代宋初法眼宗禅师永明延寿其人也。

延寿(904-975)俗姓王，余杭人。曾做过地方官吏，后舍俗出家。先于天台山静修禅法，后参法眼文益弟子德昭，受其印可，定为传法弟子。此后，先住杭州灵隐寺、复主持永明寺。卒谥智觉禅师。其佛学，“领天台、贤首而深谈唯识，率折三宗之异议而要于一源。”(惠洪《题宗镜录》)“举一心为宗”，糅合禅、教、净之学而发挥之。其着述有《宗镜录》一百卷、《万善同归集》三卷⑴及《唯心决》、《神栖安养赋》、《定慧相资歌》等。在《万善同归集》中，他以万法唯心、理事并修、万行齐兴为理论基础，集中地阐述了念佛的必要性、重要性、以及念佛与禅定的关系。

一、 理事并修、万行齐兴

万法唯心、理事并修、万行齐兴，是延寿全部佛学的理论基础，是他唱导念佛的理论依据。《万善同归集》开篇明义说：

“万法唯心，应须广行诸度，不可守愚空坐，以滞真修。若万行齐兴，毕竟须依理事，理事无阂，其道在中。

延寿认为，一切万法皆由心生，一切万行皆由心作，一切境界皆由心现，“心能作佛，心作众生，心作天堂，心作地狱”，“有情无情，凡圣境界，虚空万象，悉为其本”， 心是万善之源、万行之本，所以要以种种善法修心。“应以善法扶助自心，应以法水润泽自心，应以境界净治自心，应以精进坚固自心，应以智慧明利自心，应以佛自在开发自心，应以佛平等广大自心，应以佛十力照察自心。”不可无修，也不可拘于坐禅一门，以滞真修，要“广行诸度”“万行齐兴”。 这里，延寿一开头就提出“不可守愚空坐”要“万行齐兴”，表明他着《万善同归集》的目的，主要是要革除当时禅门空心枯坐的弊端，同时为他提倡念佛作论证。

延寿把华严宗的“理事圆融无碍”的法界观用于他的修行理论，认为“有两种修：一事中修……二理中修”⑵。 理者，真如、法性、心体、般若、无为；事者，法相、心用、万行、有为。“事因理立，不隐理而成事；理因事彰，不坏事而显理。……若离事而推理，堕声闻之愚；离理而行事，同凡夫之执。”⑶ 因此必须理事并修，相即相成，“以理导行，以行圆理……以行入无行，以行缘一切善法，岂可滞理亏行，执行违理！”⑷ “般若能导万行，若无万行，般若何施……二轮不滞，一道无亏，权实双行，正宗方显。”⑸

延寿认为，理事并修，必须 “万行齐兴”。因此，他从不同角度论说 “万行齐兴”的必要性。

首先，他从众生心体净染的角度说明 “万行齐兴”的必要性。他说：“众生真如之法，体性空净，而有无量烦恼垢染，。若人虽念真如，不以方便种种熏修，亦无得净，以垢无量，遍修一切善行，以为对治。”“心虽即佛，久翳尘劳，故以万行增修，令其莹彻”⑹

其次，他从顿悟与渐修关系的角度说明 “万行齐兴”的必要性。他说：“何不一法顿悟，万行自圆，而迂回渐径，勤劳小善乎？答：顿如种子已包，渐似芽茎旋发。又如见九层之台，则可顿见，要须蹑阶，而后得升。顿了心性，即心是佛，无性不具，而须积功，遍修万行。又如磨镜，一时遍磨，明镜有渐，万行顿修，悟则渐胜。……是以彻果该因，从微至着。故九层之台，成于始篑。千里之程，托于初步。滔滔之水，起于滥觞。森林之树，生于毫末……故一句染神历劫不朽，一善入心，万世匪忘。”⑺ 延寿虽然属于南宗禅系统的禅师，但他在净染、顿渐关系上，实际上是北宗禅的主张，同时搀杂了自己的解释，即强调众生心染的一面、强调顿悟必须渐修。以此说明 “万行齐兴”的必要性。

再次，他以扑鸟、治国、入城为比喻，说明“万行齐兴”的必要性。“获鸟者，罗之一目，不可以一目而为罗。治国者，功在一人，不可以一人以为国 。是以众行具备，万行齐修，一行归源，千门自正。……大论云：众生种种因缘，得度不同，有禅定而得度者，有持戒说法得度者，有光明触身得度者。譬如城有多门，入处各别，至处不异。”⑻ 虽然修行某一法门，可以契真如得解脱，但是由于众生各自的情况不同，修行得道的方法因之而异，因此不能以一种法门代替全部法门，不能执着某一法门而否定排斥其他法门，“诸佛法门，亦不一向”，“进修之门，皆众缘所成”，必须理事并修、万行齐兴，方能达到契真如得解脱之目的。

总之，延寿认为“夫万善是菩萨入圣之资粮，众行乃诸佛助道之阶渐。若有目而无足，岂到清凉之地？得实而忘权，奚升自在之域？是以方便般若常相辅翼，真空妙有恒共成持，法华会三归一，万善悉向菩提。”⑼ 延寿不仅是理事并修、万行齐兴的理论倡导者，也是身体力行者。《智觉禅师自行录》说，延寿日行百件事为常课，其中重要者：念佛、礼佛、忏悔、诵经、持咒、坐禅、说法，每日虔礼释迦、文殊、普贤、弥勒、观音、势至等十方佛，每夜于旷野施食于鬼神。又是据《佛祖统记》说，延寿日念弥陀佛号十万声，日暮时往别山念佛，随从唱有数百人，清宵月朗之夜，旁人时闻螺贝之声。由此可见，念佛是延寿用心最多的日课。

二、念佛的意义和功德

(一)名字性空，皆惟实相。

南宗禅称其宗旨为“教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛。”在这一宗旨下，进而认为语言文字不能体现实相，对于实相“言语道断”、“说即不中”，即使是佛教经论、诸佛名号亦是如此，其有甚者，“闻念佛声，饬人以水洗禅堂”，“念佛一声，漱口三日”。 延寿对名号与实相的关系提出了不同的看法，强调言语名号的真实意义和重要作用，以论证念佛的必要性。他说：

“名字性空，皆惟实相。但从缘起，不落有无。法句经云，佛告宝明菩萨，汝且观是诸佛名字，若见有，说食与人，应得充饥；若名字无者，定光如来不授我记及于汝名。如无授者，我不应得佛。”⑽ 依延寿所说，名字本身虽然空假，但能体现实相。名字是从缘(名字所表达的对象)而起的，所以既不能把名字看成有，也不能把名字看成无。就是说，就名字本身不等于名字所表达的实际对象而言，名字是空的假名；但是，就名字有其所表达的实际对象而言，不能把名字看作空无，不能否定名字的意义和作用。他强调说“若言名字无用，不能诠诸法体，亦应唤火水来，故知筌蹄不空，鱼兔斯得。”⑾ 延寿这一见解颇有辩正意味。

此外，延寿又以华严宗的“一即一切，一切即一”思想为理论依据，论证声音语言的意义和作用：“夫声为众义之府，言皆解脱之门，一切趣声，声为法界。经云，一一诸法中，皆含一切法，故知一言音中，包罗无外，十界具足，三谛理圆。”⑿ 延寿认为，因为声音里包含了各种义理，一切佛教经论言教都是解脱法门，所以 “称念佛名”、 读诵经论，能“冥实相。”“往生净土”。

(二)称名念佛，功德无量。

为了说明念佛之作用，延寿广引经论，陈述念佛功德。

“课念尊号，教有明文。唱一声而罪灭尘沙，具十念而形栖净土。拯危险拔难，珍障消冤，非但一期暂拔苦津，托此因缘，终投觉海。故经云，若人散乱心，入于庙塔中，一称南无佛，皆已成佛道。又经云，受持佛名者，皆为一切诸佛所护念。《宝积经》云，高声念佛，魔军退散。《文殊般若经》云，众生愚钝，观不能解，但念声相续，自得往生佛国。《智论云》，譬如有人初生堕地，即得日行千里，足一千年，满中七宝，以用施佛，不如有人于后恶世称佛一声，其福过彼。大品经云，若人散心念佛，乃至毕苦，其福不尽。…《业报三昧经》云，高声念佛诵经，有十种功德：一能排睡眠，二天魔惊怖，三声遍十方，四三途息苦，五外声不入，六令心不散，七勇猛精进，八诸佛欢喜，九三昧现前，十生于净土。……行念佛三昧者，一切烦恼、一切诸障，皆悉断灭。《大集经》云，或一日夜或七日夜，不作余业，志心念佛，小念见小，大念见大。又《般若经》云，…能以一佛念念相续，即是念中能见过去为未来现在诸佛。”⒀

要之，称名念佛，能灭罪拔苦、退魔灭障、息心入定、见佛成佛、往生佛国，功德无量。延寿对此深信不疑，说“志心归者，灵感昭然”。

三、念佛与禅定

禅定以息念入定发慧为旨趣，念佛以唱念佛号为特征，二者有念与无念之别；禅定靠自力向内心用功夫，念佛赖他力向外求佛护念，二者又有自他内外之别。但延寿认为念佛与禅定并不不矛盾，而是相辅相成的，念佛不仅不妨碍禅定，而且有助于禅定，力倡二者一致，禅净双修。

首先关于念与无念，他说：“离念而无念，尚未得真无念，况念、无念而无隔乎！又无念但是行之一，……何得空腹高心，以少为足，拟欲蛙嫌海量，萤掩日光乎！”⒁ 念与无念是相辅相成的，而且无念只是众多修行之一，不能以偏概全，拘于一隅。进而他说：

“或因念佛而证三昧，或从坐禅而发慧门，或专诵经而见法身，或单行道而入圣境，但以得道为意，终不取定一门。”(⒂ 念佛、坐禅、诵经都以得“道”为目的，不拘一门。“禅定一法，乃四辩六通之本，是革凡蹈圣之因，摄念少时，故称上善”，但必须看到“摄念少时”易出现“沉掉”。“若人唯修于止，则心沉没，或起懈怠，不乐众善。”⒃ 而念佛诵经能除坐禅中的昏昧懈怠，策发身心，端正禅定：

“经云，如坐禅昏昧，须起行道念佛或志诚洗谶，以除重障，策发身心，不可确执一门，以为究竟。慈明三藏云：圣教所说正禅定者，制心一处，念念相续，离于昏掉，平等坚心。若睡眠覆障，即须策动，念佛诵经，礼拜行道，讲经说法，教化众生，万行无废，所修行业，迥向西方净土，若能如是修习禅定者，是佛禅定。”⒄ 延寿又从自他内外的角度说：“诸佛法门，亦不一向，皆有自力他力，……而内故，诸佛解脱，于心行中求；而外故，诸佛护念，云何不信外益耶？夫因缘之道，进修之门，皆众缘所成，无一独立。若自力充备，即不假缘；若自力未堪，须凭他势。譬如世间之人在官难中，若自无力解脱，须假有力之人救拔。又如牵曳重物，自力不任须假众他之力，方能移动。”⒅ 佛教的解脱法门多种多样，不是单一的，可以依靠自力解脱，也可以依靠他力解脱，如果靠自力不能解脱的人，那就需要借助诸佛护念，自力和他力相结合，才能得到解脱。在延寿看来，只靠自力而否定他力，或只靠他力而否定自力，都是不圆满的，“皆滞隔执，未入圆成”，只有自力和他力相结合，亦即禅定与念佛结合，禅净双修，才是最好最圆满的修行方法，他的着名的“念佛四料简偈”更明确地表达了这一思想。其偈云：

“有禅无净土，十人九蹉路，阴境若现前，瞥尔随他去。无禅有净土，万修万人去，但得见弥陀，何愁不开悟。有禅有净土，犹如戴角虎，现世为人师，来生为佛祖。无禅无净土，铁床并铜柱，万劫与千生，没个人依怙。”

在延寿看来，有禅无净土，如前面所说“若人唯修于止，则心沉没”，易被妄境界所牵引，所以说“阴境若现前，瞥尔随他去”。 相反，念阿弥陀佛，感阿弥陀佛加被，“何愁不开悟”。由此看来，似乎延寿认为念佛优于禅定。但延寿在《万善同归集》中说“九品经文自有升降，上下皆摄不出二心。一定心，如修定习观，上品往生。二专心，但念名号，众善资熏，迥向发愿，得成末品。”⒆ 这里可能是有感于禅门中“守愚空坐”之流弊而发。

四、西方净土与唯心净土

印度佛教中已有西方净土与唯心净土二说，阿弥陀等经说西方极乐净土，说唯心

净土者如《维摩经.佛国品》云：“若菩萨欲得净土，当净其心，随其心净则佛土净 。”中国净土宗专修西方极乐净土，禅宗六祖慧能依《维摩经》，力唱唯心净土，认为只要心净，就是西方净土。修西方净土者，以念西方阿弥陀佛为内因，以阿弥陀佛的愿力为外缘，内外相应，死后往生西方极乐净土佛国。唯心净土只是自心的一种境界，现生可实现。二者的区别是明显的，一在西方，一在自心；一在来世，一在现世；一靠自力，一靠他力。

延寿倡行的净土，是西方净土还是唯心净土？有人认为是唯心净土，有人认为是西方净土(念佛净土)。其实是二者兼而有之。

一方面，延寿从禅宗和华严、天台的立场出发，“立心为宗”，认为万法唯心，“心净则佛土净”，宣扬“唯心净土”。他说：“ 一切理事，以心为本……真实心为体，缘虑心为用，用即生灭门，体即心真如门。约体用分二，唯是一心”，因此“心能作佛，心作众生，心作天堂，心作地狱……”“唯心念佛，以唯心观，遍该万法，既了境唯心，了心即佛，故随所念，无非佛矣。”⒇ “我欲见安乐世界阿弥陀佛，随意即见，乃至所见十方诸佛，皆由自心。”(21) 他也援引《维摩经》的话说：“欲得净土，当净其心，随其心净则佛土净 。”并引《十疑论》加以解释：“十疑论云，智者炽然求生净土，达生体不可得，即真无生，此谓心净即佛土净。”(22) 达到万法空无所有、无生无灭的境界，这就叫“心净即佛土净”。这些说法和慧能唯心净土的思想基本是一致的。

但另一方面，他对“唯心净土”的解释中又包含了西方净土的思想。他说：

“唯心净土者，了心方生。《如来不思议境界经》云，三世一切诸佛，皆无所有，唯依自心，菩萨若能了知诸佛及一切法皆唯心量，得随顺忍，或入初地，舍身速生妙喜世界，或生极乐净佛土中。故知识心，方知唯心净土。”(23)

这段话里，如果说前面的 “三世一切诸佛，皆无所有，唯依自心”，“了知诸佛及一切法皆唯心量”的解释，还符合“唯心净土”本意的话，那么，其后所谓的“舍身速生妙喜世界，或生极乐净佛土中”，显然是西方净土的含义了。在延寿看来，今生了知一切万法“唯依自心”， 皆无所有，从而得“随顺忍”，死后便生西方极乐净佛土中。这种理解和心净即是西方净土是不同的。他的偈颂“誓断无染尘劳，愿生唯心净土”亦可作此理解。(24)

接着他说：“专意念佛因缘，随愿得生他方净土。…若人专念西方极乐世界阿弥陀佛，所修善根迥向，愿求生彼世界，即得往生。…若观彼国真如法身，常勤修习，毕竟得生。”(25) 更是明显的西方净土的思想。

此外，延寿在《万善同归集》里引《安国抄》所言西方净土二十四种极乐，又引《群疑论》所列举西方净土三十种利益，且对此深信不疑，说“如上略述法利无边，圣境非虚，真谈匪谬。”(26) 由此可见他对西方净土的重视和向往。同时对他日念弥陀佛号十万声，日暮时往别山念佛的特行也就不难理解了。

从永明延寿关于两种净土的论述中，我们可以作这样的理解：唯心净土指的是现世，而西方净土指的是来世，现世得唯心净土，来世往生西方净土，二者并不矛盾。古来唯心净土与西方净土之区隔，在永明延寿这里融合起来。

由于延寿对于念佛净土在理论上的大力提倡和实践上的笃行，后被净土宗人列入净土宗祖师之列；同时，他的禅净双修主张为禅门注入了新的活力，成为后世禅宗禅净双修新趋势的先导。以此可见延寿在禅净二门中的地位和作用。

⑴清雍正重刊单行本分为六卷，本文据此本。

⑵、⒀、⒁、⒂、⒃、⒄、⒆、⒇、(22)、(23)、(25)《万善同归集》卷二。

⑶、⑷、⑹、⑼、⑽、⑾、⑿、⒅、(21)《万善同归集》卷一一。

⑸、⑺、⑻《万善同归集》卷三。

(24)《万善同归集》卷六。