水野弘元：心性本净之意义

(三无漏根)

[221]其中，命根是超越肉体、精神二方面的生命力，被视为各种活动的基本。女根与男根是男女的性能力，是保存种族所不可或缺者。眼根乃至身根五根是五官感觉的认识能力，意根是知觉的认识能力，也是推理、想象、判断、记忆、意志等精神作用的基本能力。忧、喜、苦、乐、舍五受根，是苦乐等感受作用的能力，它也是保护、维持生命的必要者。其次，信等五根是心朝向理想前进的必要精神能力之一，可视为是朝向理想的精神能力之代表。最后的三无漏根是到达理想之三阶段的能力，皆是以无漏智力为中心。

有关这些诸根的关系，例如，在巴利小部的《无碍解道》中，对于三无漏根与其他诸根的关系如下所述：

在预流道的剎那，未知当知根有信根为信解眷属
(adhimokkkha-parivāra)，
有精进根为策励眷属(paggaha-p.)，
有念根为近住眷属(upa hāna-p.)，
有定根为无散乱眷属(avikkhepa-p.)，
有慧根为见眷属(dassana-p.)，
有意根为认识眷属(vijānana-p.)，
有喜根为欢喜眷属(abhinandana-p.)，
有命根为转起相续增上眷属
(pavattasantatādhipateyya-p.)……。

同样地，说已知根在预流果乃至阿罗汉道的剎那，具知根在阿罗汉果的剎那，以信等五根、意根、喜根、命根等八根为俱生眷属(sahajata-parivara)。3也就是说，三无漏根与前述八根俱生，以八根为其眷属。但是，如前所述，可知二十二根中，最基本的是命根，而在精神活动中，意根是其基本者。不过，[222]对于二十二根相互的有机关系，并未作详细的考察。因为佛教，尤其是原始佛教，对于存在，是以表现于表面的现象作为考察的中心。

二

其次，有必要考察：在原始经典或上座部系的部派佛教中，将「心净」解释成什么意义。首先，对于心是净洁的，巴利《增支部》1之5云：

pabhassaram ida bhikkhave citta ta ca kho āgantukehi upakkilesehi upakkili han ti. 4 比丘们啊！此心是净洁的。而彼﹝心﹞被外来诸随烦恼所染污。

接着，也是同样的句子，只是最后一句改成「āgantukehi upakkilesehi vippamutttan ti从外来诸烦恼而解脱」。

在这些文中，净洁的原文是pabhassara(Skt.prabhāsvara)。根据前面巴利《增支部》的注释书，云：

pabha saran ti pa ara parisuddha 5 所谓「净洁」，即净白、遍净。

是说「净洁」一词是净白(pandaram)或遍净(parisuddham)之意。心即净白的，它出自后面会提到的巴利文献。

《增支部》的注释书在前述文之后接着说明：

cittan ti bhava ga-citta 6 所谓「心」，是有分心。

意谓，说心是净洁时，此时的心是指有分心。这里所说的有分心，即如同唯识佛教的阿赖耶识一样，是潜在性的基本心。它是人格中心的心，在表面意识没有生起时，存在于[223]意识下的潜在之流的心，即是有分心。在原始佛教时代，并没有有分心的想法。根据如前之解释，表面心虽然有善恶种种之变化，但是有分心是恒常净洁的状态。巴利注释书在前述之文后，作如下之说明：

ya ki ci parisuddhatāya pabhassaran ti vuccati, idam pi nirupakkilesatāya parisuddhan ti pabhassara . 7 所谓「遍净故净洁」的此﹝心﹞，又无随烦恼故遍净，即「净洁」。

āgantukehī ti asahajātehi pacchā javanakkha e upakkilesehi. 8 所谓「从外来的﹝诸随烦恼﹞」，是指从非俱生、于后速行(表面善恶心)剎那的诸随烦恼。

也就是，心的染污或解脱，并不是在有分心，而是在有分心移至表面心，造善恶业的剎那。

以上是巴利阿含中，有关心的净洁其注释之说明，但是，在流传《舍利弗阿毗昙论》的法藏部中，也可看出是采用与巴利上座部相同的阿含经之心净说。也就是，为《舍利弗阿毗昙论》卷27 假心品 所引用的心性清净之阿含经文，9 其文在内容上与《增支部》1之6的文 10 是一致的。而且，因为《舍利弗毗昙》在 假心品 中，用现象之心的角度来说明心的清净，所以可知此观点是与巴利佛教相同的现象的心，并非意指常住的心性。

其次，巴利佛教中，亦将心说为「净白」(pa ara)。这是巴利佛教中，说明心之定义的阿毗达磨式定型句。此定型句被用于巴利小部的《无碍解道》、《小义释》，并为论藏中的《法集论》所继承。说明心之定义的定型句如下：

citta mano mānasa hadaya pa ara mano manāyatana manindriya vi ā a vi ā kkhandho 11……心、意、意所、心脏、净白、意处、意根、识、识蕴

[224]此中即使用pa ara(净白)一词。如前已述，它是pabhassara(净洁)的同义语。关于pa ara，《法集论》的注释书作如下的说明。

Tam eva parisuddha hena pa ara , bhava ga sandhāy’ eta vutta . Yathāha : pabhassaram idam bhikkhave citta ta ca kho āgantukehi upakkilesehi upakkili han ti. Tato nikkhantattā pana akusalam pi Ga gāya nikkhantā nadī Ga gā viya Godhāvarīto nikkhantā Godhāvarī viya ca pa aran tv eva vutta . 12 彼﹝心﹞依遍净之义而净白。这是就有分﹝心﹞而说的。即所谓「比丘们啊！此心是净洁的。而彼﹝心﹞被外来的诸随烦恼所污染。」因为是从这﹝有分心﹞所分出来的，所以即使是不善心，也被称为是净白的；如同从恒河所分出来的河﹝称﹞为恒河、Godhā varī 河所分出来的河﹝称﹞为Godhā varī 河一样。

可知这里的「净白」(pa ara)与《增支部》的「净洁」(pabhassara)同义。而上述之说明与前面的有分心之说明是相同的内容。因为潜在性的有分心是洁净、净白的，所以表现出来的表面心，虽然是善、恶、无记，但是因为它们的根本皆是有分心，所以也被称为净洁(pabhassara)、净白(pa ara)。

在巴利佛教文献中，对于心的定义说明，将心说为净洁或净白，此说法在《舍利弗阿毗昙论》及说一切有部之诸论书中皆未见及。那么，净洁或净白的意思究竟为何？根据巴利辞典，此等语皆被说明为「清洁的」、「白的」、「清净」等，但是其具体的意义则不清楚。

我认为，清净原本有积极与消极两种意思。积极的清净是除去秽浊、被洗净的状态，若是用于心的场合，则是藉由修行而除去烦恼染污，得到清净证悟之智慧的状态。反之，消极的清净是如同无污浊的清水或白纸一般的状态，就心来说，是指未染善恶的无记状态。

[225]那么，所谓「心是净洁的」，意指前述的那一种清净？我认为，原始经典或巴利佛教中，心清净并非积极的，而是消极意思的清净。因为，如果一开始，心就是完成了修行，清净证悟之心，那么心就绝对无染了。但是，一般的心既有染污，也有清净。即使在说明心清净的《增支部》之文中，也是从所谓「被外来诸随烦恼所染污」、「从外来诸烦恼而解脱」净秽两种立场一起说明。

此外，与之有关之文，巴利《相应部》云：

Citta-sa kilesā bhikkhave sattā sa kilissanti, citta-vodānā sattā visujjhanti. 13 比丘们啊！心杂染故有情染污，心清净故有情清净。

此亦多为大乘佛教所采用。在这段文中，心既有染污，也有清净，是采取净秽不定的空无我之立场。

也就是，(1)《华严经》心、佛、众生，三无差别思想，谓心既能成为迷惑众生，也能成为觉悟之佛；(2)瑜伽行派三性说中，依他起性包含了迷惑之遍计所执性(分别性)及觉悟之圆成实性(真实性)；(3)《起信论》的一心思想中，一心包含心生灭与心真如；以及(4)天台的性善性恶之说法，谓十界互具或一念三千，以上﹝*四说﹞皆可说有相同的倾向。

三

如前所述，巴利佛教所谓净洁的心，是指作为基础心的有分心，它类似于瑜伽行派的阿赖耶识。从详细之处来看，二者虽然在教理学说方面不同，但是基本上是指相同的东西。说有分心是净洁的，意谓它像无染污的白纸，或无尘而明净的镜子一样，[226]是消极的净洁。同样地，就阿赖耶识来看，也可说成如此。也因此，阿赖耶识被认为是离善恶的中性无覆无记。《瑜伽师地论》或《成唯识论》等，采用消极的清净说，谓无覆无记的阿赖耶识，由于不是染污，所以本性清净。14

在此意义下，心性清净从三性说来看，就被说成是依他起性。它没有积极的清净性，而是既能成为染，也能成为净的空无我者。

若以空无我者为清净，那么不只就心来说是清净的，对于包括肉体、物质之一切现象法，它们也可说是清净的。既然如此，为何只对心说它是清净的呢？若说以空无我故，心为清净，为何心不能说明为积极地朝向善或理想前进？若将心本来就朝向善或理想而前进，说为是心本性清净，如此清净的意思即成为积极性，就会与说无覆无记的中立之心为清净的说法有所冲突了。

在瑜伽行派的法相宗中，虽然阿赖耶识是无覆无记，但是，作为朝向理想而前进的动力之无漏种子，却不得不说成本来就依附于本识，可看出这是消极清净说的缺点。

唯识以朝向理想的动力作为所谓「无漏种子」的有为法，但是，在说如来藏或佛性的如来藏系文献中，朝向理想的清净力量，被认为是无为真如的如来藏或佛性。15 此积极意义的清净，并非消极场合的依他起性，而是有垢真如，也就是圆成实性(真实性)。

有名的《大乘阿毗达磨经》之偈：

anādikāliko dhātu sarvadharma-samā raya

tasmin sati gati sarvā nirvā ādhigamo pi ca. 16

界是无始时来一切诸法的依止。

当有此(界)之时，则有一切诸趣，以及涅槃的证得。

[227]对于此文的解释，有二种不同的意见，一种是把「界」看成是阿赖耶识，另一种则看成是如来藏或佛性。若将染净迷悟的一切法发生之所依─界，看成是阿赖耶识，则它是消极性清净之依他起性。反之，若将界看成如来藏或佛性，则它是积极性清净之圆成实性。17 但是，在这里，因为界(佛性)是趣(轮回)和涅槃二方的依止，所以也可看成是无自性。

因此，在心性清净中，有消极与积极两种意义，这是无法否认的。若不承认心中追求理想的积极可能性─如来藏或佛性，则无法说明修行证果的可能性。在原始佛教中，说信等五根或三无漏根等，并不是在说它的可能性，而是从经验的事实上，来叙述「心有积极性清净的作用」。

又在原始经典中，有著名的自灯明(自洲)、法灯明(法洲)的说法，18 「自」(attan,ātman)是自己─具有理解、体证法之真如、理想之能力的
自己，以及具有朝向理想之心的自己。在此意义中，可知原始经典对于积极的自性清净心，已经有所提及。在谈流转缘起、还灭缘起的四谛或十二缘起中，亦预想了积极的清净心。若无积极的清净心，作为佛教根本目的的「是什么」、「应该是什么」的理论或实践面就无法存在了。

不过，希望不要将此清净心的佛性或如来藏，与外道的自我等，互相混淆，实有必要说明二者明确的不同处。

[231]附录

以上所论，错综复杂，恐有不明了之处，因此希望将它们做明确的表示。此表之A栏表示正邪善恶混杂之诸法黑白未分的本净(无自性)状态。B栏表示从未分所分出来的凡夫染污不净的轮回状态。C栏表示从未分所分出来的趋向圣者清净解脱的还灭状态。